【正文】 這篇短。作者把全書分成五部分二十五章，并用編寫程序的框圖畫出各部分的關(guān)系。該書是IRWIN圖書公司出版的一套信息和決策(Decision)科學(xué)書籍中的一本。到底什么是MIS，它和電子計算機又有什么關(guān)系呢？讓我們從一本討論MIS的課本談起吧。 進入八十年代，計算機中心開始脫穎而出，不再局限在財務(wù)方面，逐漸改組為管理信息系統(tǒng)部。這個部通常隸屬于財務(wù)系統(tǒng)，主要是在會計方面匯總帳目，提供報表。大約從六十年代開始，電子計算機被推廣到大公司、大企業(yè)的商業(yè)活動中。 電子計算機在國際上的應(yīng)用，大體可以劃分為以下幾個階段。誠然，上述領(lǐng)域的發(fā)展是離不開電子計算機的，但這方面的應(yīng)用，在今日工業(yè)發(fā)達國家整個電子計算機應(yīng)用中的比重，早已從二十年前的百分之九十下降為不到百分之十了。不少人以為這才是電子計算機的主要應(yīng)用領(lǐng)域。但是，作為對民族思維方式特點的一種探索，作為用辯證方法研究中國古代哲學(xué)邏輯發(fā)展的一種嘗試，馮契同志的這一論著對于中國哲學(xué)史的科學(xué)化建設(shè)是十分有益的。某些哲學(xué)家的史料的征引還可更豐富一些。馮著在區(qū)分中國哲學(xué)史與中國思想史方面，也提供了一個實例。所以，思想史與作為意識形態(tài)的文化的關(guān)系更為密切一些。所以，哲學(xué)史與科學(xué)的理論思維關(guān)系更為密切一些。這是因為，哲學(xué)是關(guān)于自然、社會和人類思維的一般規(guī)律的科學(xué)，哲學(xué)是以理論思維的方式掌握世界。因此，經(jīng)濟關(guān)系、階級關(guān)系對思想史的關(guān)系要直接得多。而思想史很重要的部分即政治思想。由此使人想到，中國哲學(xué)史和中國思想史是否可以從以下兩個方面加以區(qū)別。 恩格斯說：“對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。有些搞思想史的同志對現(xiàn)有的中國哲學(xué)史著作不滿意，認為是把哲學(xué)史的內(nèi)容“泛化”，寫成了思想史；而有些搞哲學(xué)史的同志認為，既然有了中國哲學(xué)史，再有中國思想史就是多余的了。 本書還將中國哲學(xué)史的研究范圍“純化”，明確了與中國思想史的界碑，因而也有利于促進學(xué)術(shù)的進一步發(fā)展和繁榮。馮著正是把握了時代的這一脈搏，因而作出了一些新的探索。 　 三 　 用馬克思主義的辯證方法研究中國古代哲學(xué)，如作者所說，前輩和時賢已做了大量的工作。本書上冊由“中國古代哲學(xué)的誕生”，“儒、墨、道、法諸子的興起”，“百家爭鳴的高潮”，“先秦哲學(xué)的總結(jié)”四章構(gòu)成。各節(jié)的標題迥然各異，如墨子一節(jié)，用了“墨子及儒墨之爭——經(jīng)驗論與先驗論的對立”的標題；莊子一節(jié)，冠以“‘萬物一齊，孰短短長’——相對主義反對獨斷論”。 抓住了哲學(xué)家的宗旨，使馮著呈現(xiàn)了論史結(jié)合的面貌。他們的哲學(xué)體系就是對自己的宗旨進行闡明和論證而形成的獨特的概念結(jié)構(gòu)。如馮著認為，先秦時期，圍繞天人名實之辯，孔子貴仁，墨子主兼愛，孟子道性善。 為了探研民族思維方式的特點，本書十分注意抓住各個時期哲學(xué)論爭的中心和每個重要哲學(xué)家對哲學(xué)論爭的中心而提出的宗旨。隨后，韓非和《呂氏春秋》各自強調(diào)矛盾的斗爭性和矛盾的同一性，把荀子的辯證法作了片面的發(fā)展；《易傳》提出“一陰一陽之謂道”，闡述了客觀辯證法，這對主要闡述主觀辯證法的荀子是一個發(fā)展，但《易傳》是唯心論，開了漢代神學(xué)唯心主義的先河?！肚f子》用相對主義反對獨斷論；惠施和公孫龍哲學(xué)也是相對主義和絕對主義的對立。作者把這個過程比喻為一串圓圈，認為先秦哲學(xué)是中國古代哲學(xué)發(fā)展中第一個大圓圈，這個圓圈是這樣構(gòu)成的：孔子尊重人的理性，強調(diào)人的主觀能動作用，但加以夸大和絕對化，導(dǎo)致唯心論的先驗論；墨子注重經(jīng)驗，反對孔子的先驗論，基本上是唯物論；《老子》企圖超越先驗論和經(jīng)驗論，提出了“反者道之動”的辯證法否定原理，但對感性和理性都持否定態(tài)度，走向了唯心論。馮著通過捕捉和表現(xiàn)各個時期的哲學(xué)圍繞哲學(xué)基本問題而表現(xiàn)的不同特點，從而為我們描繪了整個中國古代哲學(xué)邏輯發(fā)展的生動圖景。 其次，研究中國哲學(xué)史要注意考察哲學(xué)基本問題在不同階段有不同的表現(xiàn)形式。作者正是在對戰(zhàn)國時的《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《禮記作者認為，科學(xué)方法論是哲學(xué)和科學(xué)的交接點和紐結(jié)。而在漫長的封建社會中，由于沒有新的生產(chǎn)方式出現(xiàn)，因此推動哲學(xué)前進的首先是科學(xué)和生產(chǎn)的進步。但作者同時又指出，社會實踐制約和推動哲學(xué)的發(fā)展，往往是通過政治思想斗爭和科學(xué)反對迷信的斗爭這兩個中間環(huán)節(jié)而實現(xiàn)的。 馮著把這個定義作為研究中國哲學(xué)史的一把鑰匙。正是基于這樣的認識，作者提出了比較全面具體的哲學(xué)史定義：哲學(xué)史是“根源于人類社會實踐的主要圍繞著思維與存在的關(guān)系而展開的認識的辯證運動。區(qū)分唯物主義與唯心主義固然是必要的，但問題在于，歷史上的唯物主義與唯心主義的斗爭不是呆板、機械、簡單的推演，而是人類活生生的認識過程中展開的矛盾運動。關(guān)于這一點，我們不僅可以從“哲學(xué)史研究的方法論”一節(jié)里研讀其哲理，更可以從他對中國古代哲學(xué)家思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯的揭示和具體分析之中，領(lǐng)略其對辯證方法的運用。這將有助于我們從中發(fā)揚自己的優(yōu)點，克服缺點；學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的長處，避免其短處，發(fā)展和鍛煉理論思維的能力。先秦的荀子和莊子已奠定了言志說和意境理論的基礎(chǔ)。同時，人的自由也是美學(xué)問題。 關(guān)于培養(yǎng)理想人格的問題，馮著指出：西方哲學(xué)較多考察了倫理學(xué)上的自愿原則和意志自由，而中國古代哲學(xué)較多地考察了自覺原則和“為學(xué)之方”(道德的教育和培養(yǎng))。至于《墨經(jīng)》的具有經(jīng)驗論和原子論傾向的自然觀，也和它的形式邏輯一樣長期被湮沒了。月令》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》和下冊中所講到的張衡、劉徽、賈思勰、沈括這些著名科學(xué)家身上，看到辯證法運用于具體科學(xué)所取得的巨大成就。先秦所形成的樸素辯證邏輯的雛型，不僅得到后世的哲學(xué)大家如張載、王安石、王夫之、黃宗羲等的進一步發(fā)展，而且也使天文、歷法、音律、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)等許多門科學(xué)得到了辯證方法的指導(dǎo)。相反，樸素的辯證邏輯卻得到了長期的發(fā)展。因為從邏輯思維領(lǐng)域來說，無論是中國的先秦，還是西方的古希臘，都已建立了形式邏輯科學(xué)和提出樸素的辯證邏輯原理。 又有人主張中國哲學(xué)是“重人生而輕自然，長于倫理而忽視邏輯”。應(yīng)當(dāng)說，在中國古代哲學(xué)中，認識論是與辯證法和邏輯學(xué)聯(lián)系著的，是與倫理學(xué)和美學(xué)聯(lián)系著的。中國古代哲學(xué)家也并非對前兩個問題不關(guān)心，例如從孔墨直到莊子都討論了感性和理論思維的關(guān)系。如果把認識論狹義地理解為前兩個問題，便會覺得認識論在中國古代哲學(xué)中不占主要地位，因為中國古代確實沒有人象西方休謨、康德那樣提出認識論問題。馮著不同意這種看法。新近出版的馮契同志所著《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊，著力勾劃體現(xiàn)于中國古代哲學(xué)思維的邏輯，即中國古代哲學(xué)“合乎邏輯地發(fā)展的軌跡”，并提出了一些新的觀點，這對推動上述問題的研究具有一定的意義。而思維方式的特點又集中地反映在中國哲學(xué)的特點中。 　 (《印度哲學(xué)》，〔印度〕恰托巴底亞耶著，黃寶生、郭良SPS=1761譯，商務(wù)印書館一九八○年一月第一版，)康紹邦對民族思維方式特點的探索馮契《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊讀后 歷史是現(xiàn)實的一面鏡子。我們更盼望及早出版中國學(xué)者撰寫的印度哲學(xué)史。其次，對于印度哲學(xué)在國外的影響，如佛教哲學(xué)對亞洲的影響，吠檀多哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的影響等，作者亦未作評述，作為一本全面介紹印度哲學(xué)的讀物，未免是一欠缺。 本書自然也有其欠缺?！?馬克思：《不列顛在印度的統(tǒng)治》)“陶工的工具和織工的織布機是怎樣嚴重地限制了我們的哲學(xué)家的精神眼界。這種差別的根源何在？“應(yīng)該從這個國家的社會經(jīng)濟條件的一般的不變性中去尋求解答”(第19頁)。本書開卷指出了印度哲學(xué)發(fā)展與西方哲學(xué)發(fā)展的一個最顯著的區(qū)別：在西方，思想家相繼出現(xiàn)，常常是以一種全新的觀點發(fā)展一種哲學(xué)，生氣勃勃地批判、否定他們的前人，我們稱之為“批判替代型”。西方哲學(xué)家往往把這些歸咎于印度人的天性或者印度的地理、氣候特征。 　 四 　 世界各個地區(qū)、民族所討論的哲學(xué)的基本問題是相同的，然而哲學(xué)表述的形式結(jié)構(gòu)、邏輯思維方法、重點側(cè)重則各有差異。針對這種觀點，作者闡明，除了順世論之外，甚至所謂正統(tǒng)派的前彌曼差反對天帝的觀點、正理一勝論的原子論、數(shù)論的自性說，佛教的說一切有部、耆那教的原子論都具有唯物主義的因素。如果說摩陀瓦的《攝一切見論》是以順世論作為最低派別而開卷，那么恰托巴底亞耶則把順世論作為印度哲學(xué)的最高成果而列在卷終。作者認為，順世論曾有過豐富的典籍，只是由于唯心主義派別的仇視和焚毀，才沒有保留下來?！绊樖勒摗笔氰笪腖okayata的意譯，意為順應(yīng)世間的理論。恰托巴底亞耶一針見血地指出：“這種哲學(xué)觀點不僅有力量擯棄和否定所有的人類知識學(xué)科，而且有力量擯棄和否定世界和生命本身的真實性。吠檀多哲學(xué)是從古至今一直在印度思想領(lǐng)域里居統(tǒng)治地位的派別，其基本思想是：梵是最高實在，作為純意識的自我與梵是同一的，物質(zhì)世界是不真實的，人們應(yīng)當(dāng)認識到現(xiàn)實的虛幻，親證梵我同一，從而達到解脫。作者力圖向人們揭示，印度哲學(xué)不單是神秘主義的搖籃，而且也有豐富的唯物主義思想。依據(jù)這一分法，恰托巴底亞耶所采用的方法應(yīng)屬于后一種。一種是從歷史的角度來研究哲學(xué)思想的內(nèi)容形式、體系結(jié)構(gòu)、思想淵源，搞清它們在歷史上的地位、作用和影響；第二種是通過研究哲學(xué)史或歷史上某些哲學(xué)家來表達某種觀點。我國學(xué)術(shù)界對于批判與繼承的關(guān)系曾有數(shù)次大討論，恰托巴底亞耶的思想，對我們也是不無啟發(fā)的。在這些闡述中，包含著作者關(guān)于批判與繼承關(guān)系的精辟見解。為此，他提出了一個判斷標準：“對于我們祖先的思想庫存，其中那些有礙我們當(dāng)前取得進步的東西需要批判地拋棄，而那些對建設(shè)我們的理想未來仍然有用的東西需要特別地強調(diào)。 作者的批判是猛烈的，但頭腦是清醒的，他并沒有因此而走向虛無主義，而是明確地指出：“要在這所有一切中區(qū)分出什么是活著的，什么是僵死的?；谶@種立場，他努力運用馬克思主義的哲學(xué)原理，尖銳地批判了無知、業(yè)、解脫和瑜伽這些在印度人民中根深蒂固的“唯心主義及其庇護下的各色各樣的迷信”。如果說在中國“五四”運動中，先進的知識分子是以“打倒孔家店”作為自己的口號的話，那么印度資產(chǎn)階級啟蒙思想家在同時期的口號則正與此相反，而是——“保衛(wèi)吠陀”。這種保守的自由主義是印度文化和文明成功的秘密。面對西方文明，他們妄自宣稱：“尊古是又一民族特性。拉達克里希南的《印度哲學(xué)》和達斯古普塔的《印度哲學(xué)史》即為其代表作。通過對印度文化的接觸，西方殖民主義者意識到，印度傳統(tǒng)哲學(xué)的神秘主義、唯靈論和熱衷于解脫出世的傾向，對于他們奴役和掠奪印度人民是十分有利的，因此他們有意無視印度哲學(xué)中的糟粕，交口贊譽它的玄奧深密。他們搜集、整理了不少印度古老的文獻，并將其翻譯成各種歐洲文字陸續(xù)出版。 最早采用近代的方法來整理研究印度古代哲學(xué)典籍，是由歐洲人開始的。長期的演變過程，不僅產(chǎn)生了浩瀚的典籍，也形成了繁多的派別。 　 二 　 印度是世界古代文明的發(fā)源地之一，具有悠久的歷史和文化傳統(tǒng)。例如，此書關(guān)于前彌曼差派的唯物主義因素，枯馬立拉反對天帝的觀點，《奧義書》唯心主義來源等問題的探討，就都是別人所從未涉及過的?！队《日軐W(xué)》初版于一九六四年，一九七二年作者又加以修訂再版。他曾先后被蘇聯(lián)科學(xué)院和民主德國科學(xué)院授予院士。 德目前，我們對于印度包括哲學(xué)在內(nèi)的學(xué)術(shù)研究情況，顯然已有些陌生了。進入近代，中印先后淪為西方冒險家的樂園，文化交流也因之日趨衰落。 　 一九八四年二月 　 (《顧維鈞回憶錄》，第一分冊，中華書局一九八三年五月第一版，)辛笛賦予思想遺產(chǎn)以新的活力讀恰托巴底亞耶《印度哲學(xué)》 一 　 自東漢永平年間漢明帝感夢遣使，白馬馱經(jīng)以來，中印思想文化交流已逾兩千年。如果我們也能充分利用現(xiàn)代傳播工具如錄音、錄像器材，把口述資料記錄下來，然后責(zé)成專人執(zhí)筆整理成書，或用縮微膠卷攝存原稿，則將來可以保存下來的歷史記錄必然會豐富到多少倍。對于我國全體人民特別是青少年，在提高思想境界方面是大有好處的。這兩年離休的革命老干部為數(shù)不少。 近年來，我國在搶救革命史料方面也已做了大量工作，成績極為可觀。這從《回憶錄》中就可以看到他的苦衷”?？磥?，我父親作了一輩子外交官，總希望中國收回權(quán)益，站起來，但是那時候是辦不到的。如果你們外國人不去侵略剝削中國人，中國就會站起來。她說：“過去國家亂，經(jīng)濟靠外債過日子，站不起來，事事聽外國人擺布。此書具有歷史性質(zhì)，涉及各種專用名詞很多，往往非當(dāng)時身歷其境者不能一一譯出，而譯文通體流暢，全無洋腔洋調(diào)，殊屬難得，這應(yīng)歸功于袁東衣同志為首的翻譯集體，加之顧氏的女兒顧菊珍乘兩度歸國探親之便，對本書的翻譯工作予以多方支援。但美國和臺灣方面都未給他全部出版。不論對少年家庭或讀書生活到從政后官場生涯和外交內(nèi)幕曲折經(jīng)過，顧氏俱能就當(dāng)時原委細節(jié)娓娓道來，如數(shù)家珍，風(fēng)趣盎然。顧氏在此期間歷任外交要職，親身參與折沖，所以在許多重大外交事件中，他是一位最有資格的歷史見證人。威爾伯的邀請，參加該大學(xué)口述歷史的計劃，先后由五位學(xué)者根據(jù)顧氏口述，并利用他保存多年的日記、會議紀要、電報檔案及信函、文件，經(jīng)錄音、編寫、核實、校正，歷時十七年之久，始得完成，可稱為顧氏和美國哥大東亞學(xué)院共同合作的成果。從這側(cè)面來看，也足以說明我國今天為一九九七年收回香港而采取的措施是如何堅決而有力的了。我國在一九四三年開羅會議前就曾向英國提出收回香港問題。眾所周知，后來李頓調(diào)查團的報告就不敢承認“九一八事變”是日本對華侵略，當(dāng)然更令人氣憤了。國際聯(lián)盟派出的這個調(diào)查團去東北調(diào)查之后，到山東參觀，李頓在登泰山時丟了手杖，他無端懷疑是中國挑夫偷的，而其實是隨團的日本軍官陰謀搗亂。何況任何一個外國政府，如果它的官員象安格聯(lián)一樣行事的話，不論其職位多高，它也會象中國政府一樣將其革職”。這一舉動曾使中外有關(guān)各方感到意外。顧氏此舉難能可貴，但在舊社會陋習(xí)成風(fēng)的官場中，顯然未必能起多少作用。 全書有很多動人的事例，在此限于篇幅，試舉兩事著重一述： 一、顧氏在書中一再告誡當(dāng)時政府人員在舉借外債時拒絕接受回扣，或向外購買軍火時拒收回傭，以免為對方所利用。但即令如此，顧氏仍在事前事后做了不少工作，多少也說明了事在人為。一九一四——一九四五年日本帝國主義向袁世