【正文】 借自然表現(xiàn)道也就成了玄言詩的主要方式。“道”兼有“有”和“無”，“無”是道體，“有”是道用。天地萬物是事物，可稱為“有”；道不是事物，是形而上的存在，可稱之為“無”。老子的《道德經(jīng)》說：“道可道，非常道。有人說，禪宗的頓悟成頓悟說學空，一朝風月。禪宗頓悟從哲學上說由“二元”世界回歸到“一元”世界，希圖對佛的最高境界作出闡釋，這樣的結(jié)果使佛教由早期從客體的角度對社會思想規(guī)范的約束，到后來的從主體領(lǐng)域?qū)θ说木窬辰绲奶嵘瑢で笮撵`世界的自由。這類詩都刻意追求佛的最高境界，因此形成了“拈花一笑”式的禪詩解佛的常用范式，形成了新的模式。因此，這些禪詩往往借助外境、自然，由悟自然到悟佛。他們試圖擺脫語言的束縛，對佛教的語言形式進行著解構(gòu)，通過直覺頓悟，明心見性。”而黃詩中的“從此春風春雨后”兩句，既表現(xiàn)出一種任運隨緣的人生態(tài)度，又包含著一種謫居天涯的淪落之感，其濃郁的詩情顯然非志勤禪師偈所可比。黃庭堅的詩顯然脫胎于靈云志勤禪師見桃花而悟道所作之偈：“三十年來尋劍客，幾逢落葉幾抽枝。從此春風春雨后，亂隨流水到天涯。黃庭堅也曾創(chuàng)作了很多悟禪詩。正是在這一點上，蘇軾超越了前人。清劉熙載稱“東坡詩打通后壁說話，其精微超曠，真足以開拓心胸，推倒豪杰”劉熙載：《藝概》卷二，上海：上海古籍出版社，1978年第1版，第66頁。（《昭昧詹言》卷一二）的確，蘇軾的哲理詩吸取了華嚴事理圓融的表現(xiàn)手法，因而“事理之障，障他不得”。正如陳衍所說：“此詩就眼前‘篙眼’指點出，真非鈍根人所及矣。最后闡發(fā)“但應(yīng)此心無所住”的禪宗之旨，其中隱然包含著變與不變的華嚴法界觀的影子。然后轉(zhuǎn)寫光陰似箭，人生無常，便覺得險中得樂毫無意思。 （《蘇軾詩集》卷十七）詩中的說理是由長洪渦流觸發(fā)的。君看岸邊蒼石上，古來篙眼如蜂窠。紛紛爭奪醉夢里，豈信荊棘埋銅駝。險中得樂雖一快，何異水伯夸秋河。有如兔走鷹隼落，駿馬下注千丈坡，斷弦離柱箭脫手，飛電過隙珠翻荷?！痹偃纭栋俨胶椤菲湟唬洪L洪斗落生跳波，輕舟南下如投梭。料峭春風吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎。”蘇軾的一首詞《定風波》可與此詩相媲：“莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。后集》卷二十六云：“東坡嶺外歸，其詩云：‘浮云時事改，孤月此心明。這就是擺脫外物的執(zhí)著，超然自娛，而達到物我兩忘境地的表現(xiàn)。作者結(jié)束了貶謫生活，在北歸路上，忽然聽到了鐘鼓聲，才從如夢似幻的謫居生活驚醒過來。雨已傾盆落，詩乃翻水成。建中靖國元年蘇軾北歸時經(jīng)虔州寫《次韻江晦叔二首》其二：鐘鼓江南岸，歸來夢自驚。詩中暗示修佛悟道的三個過程，開始是見山是山，次而見山非山，最后回到見山是山。 到得還來別無事，廬山煙雨浙江潮。蘇軾直接發(fā)揮禪宗明心見性的直覺體悟方式，提出了相當精深的澄觀一心的藝術(shù)直覺體驗方式。詩語之妙正在置心于虛空中，才能洞察萬物的風云變化，心虛含萬象，冥心空靜，才能寫出“有至味永”的好詩。靜故了群動,空故納萬境。”（《姑溪居士文集后集》卷一）他又說：“求物之妙，如系風捕影，能使是物了然于心者，蓋千萬人而不一遇也，而況能使了然于口與手乎？”（《答謝師民書》）這樣“了然于心”并用口與手表達出來就是一種“悟”。蘇軾除了前面我們提到的禪理意味較濃的詩外，也經(jīng)常將禪宗直覺體驗的感悟方式運用于詩歌創(chuàng)作上。詩人以其敏銳的感悟力捕捉到了自然山水中蘊藏的禪意，促成了佛理與藝術(shù)、與詩歌的融合。他們觀流水、聞鐘罄而“開禪關(guān)”，他們在自然物象中悟到了禪的最高境界。 上面提到的這些詩人大多生活在中唐以前，他們的詩歌中已經(jīng)大量出現(xiàn)了詩禪交涉的現(xiàn)象，從自然中獲得禪機。誰知竹西路，歌吹是揚州。青苔滿階砌，白鳥故遲留?！边@是借詩談禪，表現(xiàn)空有雙亡、心境一如的境界。萬籟俱緣生，窅然喧中寂。山花落幽戶，中有忘機客。其中“蕭然松石下”頗有王維“深林人不知，明月來相照”人與自然和諧同存，不相干擾的情境；“水與心俱閑”則人與自然深深相契，泯然合一；“一坐度小劫，觀空天地間”可見李白常以禪坐敉平心中的不安，期望能從“有”（天地之間）領(lǐng)悟道。一坐度小劫，觀空天地間。蕭然松石下，何異清涼山。 （《全唐詩》卷144）除此之外，其他一些并不以寫禪詩著稱的作家也對禪詩有所涉獵，并且寫出了極高的禪趣。 山光悅鳥性，浮影空人心。（《全唐詩》卷153）這兩首詩，前者以山泉巧譬點出禪理，后者不著一字而禪機自現(xiàn)。（《全唐詩》卷139）李華《春行寄興》：宜陽城下草萋萋，澗水東流復向西。轉(zhuǎn)來深澗滿，分出小池平。儲光羲《詠山泉》：山中有流水，借問不知名。這種動與靜、虛與實的對照造成深幽空濛的境界。動靜和虛實相生結(jié)合則使山水更加難識真面目,深幽難測。特別是王維通過運用最能代表動態(tài)的“水”與最能代表靜態(tài)的“山”結(jié)合,從哲學層次上再現(xiàn)全整律動的自然與其精神。”本詩先后運用了虛實相生，高下相對，動靜相照的方式繪出一幅清麗之景，達到“曠然銷人憂”的效果。靜言深溪里，長嘯高山頭?；丨h(huán)見徒侶，隱映隔林丘。明與暗對：“分野中峰變，陰晴眾壑殊”（《終南山》）。自然事物的對舉在王維詩中比比皆是。此外，王維的許多山水詩中蘊涵著對法的手段。 禪宗并不否定現(xiàn)象，另外去追求作為精神實體的“佛性”，而是在生滅不已的感覺現(xiàn)象中體認“實相”“成一切相即佛”。”“若見諸相非相，即見如來。“空”并非空無所有，而是存在于現(xiàn)象中的空性。 （《終南別業(yè)》）峽里誰知有人事，世中遙望空云山。 （《秋夜獨坐》）了自不相顧，臨堂空復情。 （《山居秋暝》）薄暮空潭曲，安禪制毒龍。 （《鹿柴》）自顧無長策，空知返舊林。如：人閑桂花落，夜靜春山空。但不可否認，王維受佛教影響也是很深的，其詩中融入很多佛教的詞匯，譬如“空”、“靜”?！蓖蹙S的禪詩蕭散清逸，澄韻閑淡，空寂之美最為識者所欣賞，頗具六朝超凡脫俗的玄風?！钡靶械剿F處，坐看云起時”，與自然山水的融會無跡，正是心無欲無求，忘卻自我的表現(xiàn)。木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼，澗戶寂無人，紛紛開且落。但后人多歸其詩入禪。自然世界的無盡空間與詩人的心靈空間渾然一體，造成王維詩蘊藉無窮的廓約意境。在這片遠離塵俗的世界里，詩人的心靈亦融入自然中，連自己的存在也遺忘了。錢鐘書說：“寂靜之幽深者，每以得聲音之襯托而愈覺其深。返景入深林，復照青苔上。王維的詩似乎更像悟“道”的詩。表面上看，王維的詩并不著禪的邊際，句句是景，句句如畫。但我們一般認為的王維的禪詩，并不大談禪理，更多的是表現(xiàn)山水之趣，筆墨之外、山水之中蕩漾著無盡的詩意。通其解者，可語上乘。如王、裴《輞川絕句》，字字入禪。唐宋詩人幾乎都寫過禪詩。唐宋詩人幾乎沒有不與禪師往來者，即使是反對佛學最力的韓愈與歐陽修，也有方外之交：韓愈與大顛禪師相知甚稔，歐陽修與惟儼禪師詩文酬贈?！边@些超凡脫俗的詩僧對禪往往有極深的感悟，因此其詩禪的韻味更濃。表達禪的可以言說的最好語言，莫過于詩。其詩表達出清新淡泊的情趣。半夜白云消散后，一輪明月到窗前。草鞋只載三個耳，麻衣曾補兩番肩?！痹娚霉潘隆⒑?、松月、霜天、鐘聲，構(gòu)造出一種寂靜清幽的環(huán)境，以“禪子”的主觀“心境”排除了物境，寫出禪僧進入禪境的神妙狀態(tài)。聲余月松動，響盡霜天空。從詩僧的作品中可以看出他們的詩意與禪意兼得，都能成熟地轉(zhuǎn)化自然意象，成就清凈禪境。中國詩僧的得名是由王梵志、寒山、拾得開始的?！保? （《五燈會元》卷五”（守復作偈云：“選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。山曰：“太守欲得保任此事，直須向高高山頂立，深深海底行?！薄　∈赜謫枺骸叭绾问墙涠ɑ?？”山曰：“貧道這里無此閑家具?！笔匦脨茏鞫Y，而述偈曰：“煉得身形似鶴形，千株松下兩函經(jīng)。山曰：“太守何得貴耳賤目？”守回拱謝，問曰：“如何是道？”山以手指上下，曰：“會么？”守曰：“不會?！笔匦择奂?，乃曰：“見面不如聞名。山執(zhí)經(jīng)卷不顧。不必去分別什么，不必去思索什么，在物我兩忘時，眼前正是一片好風景。風來云動，雨過水深。 （《碧巖錄》卷四”雪竇頌云：三界無法，何處求心？白云為蓋，流泉作琴。向北幽州盤山寶積和尚，乃馬祖下尊宿……一日示眾云：“三界無法，何處求心？四大本空，佛依何住？璇璣不動，寂止無痕。雪竇重顯《送寶用禪者之天臺》：“春風吹斷海山云，徹夜寥寥絕四鄰，月在石橋更無月，不知誰是月邊人?！?“萬古長空，一朝風月”也成為偈頌詩追求的境界。”問：“達磨未來此土時，還有佛法也無？”師曰：“未來且置，即今事作么生？”曰：“某甲不會，乞師指示。永泰元年賜額。姓陳氏。在這瞬間的永恒中，我即佛，佛即我，我與佛成為一體?！保坏谌N境界是：“萬古長空，一朝風月。第一種境界是：“落葉滿空山，何處尋行跡?！边@些詩寫得明凈澄澈，使人頓時意除塵滌，無欲無念。夜盡水寒魚不食，滿船空載月明歸?！段鍩魰?、《景德傳燈錄》中較早的“宗門語”詩還是只言片語，到晚唐以后則基本上形成完整的偈詩，已經(jīng)和當時文人的詩沒有太大的區(qū)別。臨濟延沼禪師》中有“問語默涉離微，如何通不犯，師曰常憶江南三月里，鷓鴣啼處百花香”，體悟到的是在習禪時，當對話和沉默涉及到與意念的離悖出入時，怎樣才能做到暢通而不滯礙，其辦法就是經(jīng)?；叵胱钭砣说慕先?，融化到最纏綿的鳥語花香中去。再如《五燈會元《景德傳燈錄見一滴水，即見十方世界一切性水。舉著一理，一切理皆然。禪宗融合了華嚴宗“理事無礙”的思想，提出“萬類之中，個個是佛”， 在有限中包容無限，在片刻中寓含永恒，在任何的“事法界”中都包含著“理法界”，本體也就在生滅變化的現(xiàn)象界之中。一花一世界，一葉一乾坤，一心一菩提。《五燈會元《大珠禪師語錄”可以說是對龍光諲禪師之語的注解。”《永嘉證道歌》中也有意思相近的話：“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。被和合而成的東西，是虛幻不實的，因而是假有。佛教認為，真如佛性是宇宙間各種現(xiàn)象的精神本體，遍在一切，神妙莫測，不生不滅，湛然清凈，永恒存在，故名實有。有人把前期直接闡述佛理的詩稱為禪理詩，而把從自然中體悟禪境的詩稱為禪悟詩。 （《碧巖錄》卷四沙云?！鬃汶S他意向他道。始隨芳草去。到什么處去來。游山來。便問和尚什么處去來。一日游山歸。便與說教。機鋒敏捷。再如：長沙鹿苑招賢大師，法嗣南泉?！痹婿对娕c禪》一文指出：“詩和禪都需敏銳的內(nèi)心體驗，都重視啟示和象喻，都追求言外之意，這使它們有互相溝通的可能。而心性的抒發(fā)、生活的表現(xiàn)正是詩的任務(wù)?！奔础皟r值取向之非功利性”、“思維方式之非分析性”、“語言表達之非邏輯性”及“情感特征表現(xiàn)主觀心性”等。卷二）胡曉明《中國詩學之精神》認為：“詩禪溝通之實質(zhì)，一言以蔽之曰：將經(jīng)驗之世界轉(zhuǎn)化而為心靈之世界。明朝胡應(yīng)麟《詩藪》：“禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理；詩則一悟之后，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。禪和詩往往有極為密切的關(guān)系，如鈴木大佐所說，禪在詩中比在哲學中容易找到它的表現(xiàn)形式。 （唐”師云：“路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩?！睅熢疲骸肮螺啰氄战届o，自笑一聲天地驚。如以棒喝著稱的臨濟義玄與鳳林禪師的一段對話，就幾乎全由詩句組成：林問：“有事借相問，得么？”師云：“何得剜肉作瘡？”林云：“海月澄無影，游魚獨自迷。早期禪師之間的對話，主要采用樸素直接的俗語。在唐代禪宗極端否定文字的同時，一種迥異于佛經(jīng)律論文字的“宗門語”日益成為禪宗師徒間的主要對話工具，并隨著語錄的編纂和詩偈的流行蔚成風氣。梅花成為其悟禪的載體。作者把自然景物與禪意巧妙融為一體，意蘊深厚，而又清新淺出，其清靈活潑的本性呼之欲出。歸來笑拈梅花嗅，春在枝頭已十分。這是一首無名尼的開悟詩。 這些詩都表現(xiàn)了極高的禪趣：佛性常在有無之間，有相與無相二位一體，只有舍棄執(zhí)著，佛性自在心中。名僧貫休也作《野居偶作》說：“無心于道道自得，有意向人人轉(zhuǎn)賒。尤袤《全唐詩話》卷六評價這兩首詩說：“詳其詩意，似在海中，得非杯渡之流乎？”由此看來似乎懷浚來自仙境。而今再到花紅處，花在舊時紅處紅。如今不在鶯啼處，鶯在舊時啼處啼。刺史于公欲以惑眾治罪，懷浚作詩《上歸州刺史代通狀二首》申辯。禪與詩融合的極致，就在于開悟的一瞬間。靈云嬋一見，回首舞云臺?！弊匀患捶穑鸺醋匀?，那盛開的桃花不正是生命意義的表征嗎？不正是佛的象征嗎？佛就是道，就是自然的規(guī)律，在葉發(fā)葉落時，在花開花謝中揭示了生命的價值。福州靈云志勤禪師初在溈山，因見桃花悟道，有偈曰：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。這種偈頌的創(chuàng)作很明顯受到了禪宗頓悟的影響，外物成為他們“頓悟成佛”的媒介。除了前面所說的那些直接用對法概念進行解禪的詩歌外，還有一部分偈頌雖然也使用了對法的形式，但已有所變化，它們并不直接用對法的對立關(guān)系來解禪，而是借用了外在的客觀物像，通過具體的物像構(gòu)成象征的意義來隱喻禪機，這些悟道的佛僧往往是通過外在的物像突然開悟的，物的背后蘊含著很深的禪理，因此具有很強的哲理性。其中的變化大致可以分為兩種情況。此時出現(xiàn)大量禪趣和詩意結(jié)合的妙作，意蘊深厚而又清新淺出。他們把悟道和自然結(jié)合，感性和理性一體，開始從自然中體悟禪性，從自然中頓悟佛意。本書中的啟悟故事很多，茲不一一例舉。大眾，這三般見解，是同是別？有人緇素得出，許汝親見老僧。見山不是山，見水不是水。吉州青原惟信禪師，上堂：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。禪宗的歷代高僧正是通過頓悟得道的?！C此之時，萬緣俱絕，恒沙妄念，一時頓盡。發(fā)菩提心人，亦復如是。卷一》中有言：“迷即累劫，悟即須臾。在認識主體尋求真理性認識的過程中，“頓悟”是通過一種恰逢其時的體驗悟感契機，達到精神狀態(tài)、認識能力向絕對真理無限接近的突變。禪宗的思維模式受到了“不二”的影響，卻又超越了“不二”的邏輯境界，達到了更高的邏輯境界，即“超越邏輯”的境界。與“不二”極力否定對立的事物不同，頓悟盡量混同對立事物