【文章內(nèi)容簡介】 操論》比《國富論》重要，其思想內(nèi)涵遠遠超過了十本當(dāng)代暢銷而膚淺的經(jīng)濟學(xué)教材。它實際上為市場經(jīng)濟的合理性奠定了倫理基礎(chǔ)。在斯密那個時代經(jīng)濟學(xué)是不存在的，而斯密本身也是格拉斯哥大學(xué)的道德哲學(xué)教授，出版一本關(guān)于道德哲學(xué)的著作是再正常不過了，而成為現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的鼻祖才是意外。他自己也更加偏愛這本道德哲學(xué)著作，在其生前共修訂了6版，而被譽為經(jīng)濟學(xué)開山之作的《國富論》不過出了兩版。兩部看似相互矛盾的著作其實是內(nèi)在聯(lián)系的，都是為了回答那個時代的社會問題，即“自然的自由制度”的社會如何可能，這就如同偉大的牛頓力學(xué)回答了宇宙如何在造物主安排的秩序下和諧運轉(zhuǎn)的問題。牛頓的科學(xué)的發(fā)展告訴人們自然的運動仿佛鐘表一樣，在宇宙初始被造物主造成之后就會準(zhǔn)確無誤的機械運轉(zhuǎn)，僅用幾個簡單的定律就能完美的描述。牛頓力學(xué)的成功極大的影響了當(dāng)時的學(xué)者，迫使他們從道德哲學(xué)角度回答一個自由的社會體制如何可能依靠自身的機制完美的運轉(zhuǎn)，而這一機制是造物主賦予人類的，無需外界的強力干擾?！兜赖虑椴僬摗肪褪且蔀榈赖抡軐W(xué)中的“牛頓力學(xué)”。中世紀(jì)以來的基督教哲學(xué)都將人性看作是惡的，這源于人類的原罪。而斯密并不否認(rèn)這一點，所不同的是，斯密發(fā)現(xiàn)，仁慈的造物主還賦予了人類以“同情”的能力。斯密的“同情”的概念不同于一般，而是“用來表示我們對任何一種激情的同感”，因而同情并不意味著利他，而成為同感，成為一切道德判斷的心理上的基礎(chǔ)，從而消除了“同情”的道德內(nèi)涵。經(jīng)濟思想史上著名的“亞當(dāng)?斯密問題”是19世紀(jì)德國歷史學(xué)派發(fā)現(xiàn)斯密的兩本主要著作《道德情操論》和《國富論》對人性的論述存在著不一致，認(rèn)為斯密在《道德情操論》中把人們道德行為的動機歸結(jié)為同情、利他，而在《國富論》研究經(jīng)濟世界時卻把人們經(jīng)濟行為的動機歸結(jié)為利己，從而造成了這兩部著作之間的對立。經(jīng)過多年的爭論，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界幾乎一致認(rèn)為“亞當(dāng)?斯密問題”并不存在，是由于誤解而產(chǎn)生的，《道德情操論》和《國富論》是斯密整個寫作計劃和學(xué)術(shù)思想的兩個有機組成部分。本文試圖論證，斯密繼承了西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，把他對經(jīng)濟學(xué)的研究放入到道德哲學(xué)的理論框架中，在人們的經(jīng)濟活動中尋找倫理基礎(chǔ)，并在其中發(fā)現(xiàn)了符合人性美好原則的社會制度。兩部著作不僅不矛盾，而且《國富論》立論的基礎(chǔ)，正是《道德情操論》所闡述的人性論。西歐自文藝復(fù)興和宗教改革以來，舊的教會的權(quán)威被打破，人的思想開始掙脫神學(xué)的束縛，從對來世天堂的憧憬轉(zhuǎn)入對世俗生活的關(guān)注，人的個性開始張揚，大膽的追求塵世的幸福。隨著教會權(quán)力的下降，民族國家開始興起，充當(dāng)起保障和維護社會運行的中心機構(gòu)，“對國家財富的追求開始盛行起來，成為解決稀缺的經(jīng)濟問題的最重要的手段。這一手段上升的支配地位，一般來說，是與重商主義的興起聯(lián)系在一起的?！?然而“拋棄了建立在神法之上的社會秩序，社會作為社會整體的形象本身也逐漸變得支離破碎了”，離開了中世紀(jì)的的倫理體系的社會如何運行？道德是否可能？這是擺在那個時代哲學(xué)家和倫理學(xué)家面前最緊迫的問題。近代以來從哥白尼、伽利略到牛頓的科學(xué)的發(fā)展告訴人們自然的運動仿佛鐘表一樣，在宇宙初始被造物主造成之后就會準(zhǔn)確無誤的機械運轉(zhuǎn)，僅用幾個簡單的定律就能完美的描述。牛頓物理學(xué)深刻改變了人們的世界觀，自然和人皆為智慧和仁慈的上帝所造，既然自然能和諧運轉(zhuǎn)，那么人類社會不也應(yīng)該如此嗎？如同認(rèn)識宇宙萬物的運轉(zhuǎn)必須首先抽象出物質(zhì)運動的基本規(guī)律，所以那個時代的哲學(xué)家與倫理學(xué)家們相信只有把握了人的永恒不變的本性，才能正確的解釋社會、國家、政治、法律以及倫理道德問題。“日常生活的各準(zhǔn)則，象在自然現(xiàn)象的研究一樣，也按某種有組織的次序整理起來了，并且也用少數(shù)共同原理聯(lián)結(jié)綜合起來了。研究并說明這些起聯(lián)結(jié)作用的原則的科學(xué)，稱為道德哲學(xué)?！北环Q為“第一個社會科學(xué)家”的馬基雅維利（14691527）的人性論認(rèn)為：首先人性是不變的，他考察歷史發(fā)現(xiàn)，今天和古代的人具有相同的欲望和品性；另一方面，他認(rèn)為人性是惡的“只要他們一有機會，就總要依這種惡之本性行事”，人不存在一種自然向善的本性，更不會擇善而行。馬基雅維利所說的人性惡也就是指人的自私心和貪欲，在他看來這種貪欲是人的天性，是人們行為的根本動力。人為了自己的利益可以不擇手段，因此，他認(rèn)為，只有憑借一種外在的權(quán)力和力量，才能維持正常的生活秩序，否則社會就如混亂不堪，個人只有生活在一個強有力的政府統(tǒng)治的社會里才能保證不受人侵犯。基于這樣的認(rèn)識，馬基雅維利主張社會高于個人，社會的安定、繁榮是最為重要的。所以他強調(diào)社會高于個人，政治高于道德，政治是道德的前提和條件，道德的完善有賴于政治的力量。利己主義思想在霍布斯（1588－1679）那里得到系統(tǒng)的闡述，發(fā)揮到極至?；舨妓挂詸C械唯物主義為根據(jù)，得出人的一切活動都是利己的，并以此建立起他的政治學(xué)說。他認(rèn)為，人類在進入社會狀態(tài)之前是處于所謂的自然狀態(tài)中，這里沒有任何公共權(quán)力的存在，人類各行其是、為了“自我保存”無所不為，爭論不休，最終導(dǎo)致“所有人對所有人的戰(zhàn)爭”。而所有人都有求生避死的共同欲望，在人類理性的指導(dǎo)下，要求人類相互之間簽訂契約，組成社會。這種契約的訂立就是人類把自己的權(quán)力交給一個君主，由君主根據(jù)自然法制定法律，以保障大家的生命與財產(chǎn)的安全。這樣，有了公共權(quán)力和法律，人類進入和平的狀態(tài)后，道德生活才有可能。但人仍是自利的，只要簽訂契約的任何一方不遵守契約，契約就是一紙空文。因此社會必須一個強大的權(quán)威統(tǒng)治機構(gòu)，同馬基雅維利一樣，霍布斯的理論最終走上了專制和集權(quán)。然而近代史的事實卻證明政府的絕對權(quán)力并沒有導(dǎo)致社會的穩(wěn)定繁榮，人民的自由權(quán)利更無法得到保障。曼德威爾（1670－1733）認(rèn)為，美德完全產(chǎn)生于人的自私，社會之所以能夠存在和發(fā)展，完全是由于人的各種激情和欲望的結(jié)果，而人的各種激情和欲望，實質(zhì)上都是自私的不同表現(xiàn)。人做善事的動機可以分為兩類：1，出于自然本能的沖動，即自我保存的沖動，比如營救一個無辜的受難者。其行為后果雖然是好的，但其動機仍然是自私的，是為了解除自己看到這種慘景的痛苦，害怕同樣的事情落到自己頭上；2，經(jīng)過深思后的行善，是為了滿足自己的榮譽感，因而也是自私的。曼德威爾把一切強調(diào)公益的觀點和行為都?xì)w結(jié)為人的虛榮，并把虛榮心看作人最強有力，最能欺騙和迷惑人的一種自私自利的激情。這樣，他就得出了著名的“私惡即公利”的觀點，造成社會公利的私利也是劣行，也是不道德的。同他的前輩一樣，斯密也承認(rèn)自利是人所具有的最根本的本性，這種認(rèn)識在兩部著作中都做了很明確的闡述。在《道德情操論》中，斯密寫道：“毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己；而且，因為他比任何其他人都更適合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的。因此每個人更加深切地關(guān)心同自己直接有關(guān)的、而不是對任何其他人有關(guān)的事情；或許，聽到另一個同我們沒有特殊關(guān)系的人的死訊，會使我們有所掛慮，但其對我們的飲食起居的影響遠比落在自己身上的小災(zāi)小難為小?！?斯密又在《國富論》中講到：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利。” “確實，他通常既不打算促進公共的利益，也不知道自己是在什么程度上促進那種利益?！皇潜P算他自己的安全……他所盤算的也只是他自己的利益?！钡姑艿膫惱韺W(xué)說是建立在他的“同情”理論上的。他在《道德情操論》開篇講到：“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椤@種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時