【文章內(nèi)容簡介】 。良知原無一物，自能應(yīng)萬物之變。譬之規(guī)矩無方圓，而方圓自不可勝用，貞夫一也。有意有欲，皆為有物，皆屬二見，皆為良知之障。于此消融得盡，不作方便，愈收斂愈精明，愈超脫愈神化。變動周流，不為 典要，日應(yīng)萬變而心常寂然。無善無不善，是為至善；無常無無常，是為真常；無迷無悟，是為徹悟。此吾儒不二之密旨，千圣絕學(xué)也。 [24]在與趙志皋（字汝邁，號濲陽， 15241601）問答的《金波晤言》中，龍溪說：若信得良知及時，時時從良知上照察，有如太陽一出，魑魅魍魎自無所遁其形，尚何諸欲之為患乎。此便是端本澄源之學(xué)。 [25]在《答周居安》的信中，龍溪也指出：若果信得良知及時，不論在此在彼，在好在病，在順在逆，只從一念靈明，自作主宰，自去自來，不從境上生心，時時徹頭徹尾，便是無包裹；從一念生生不息，直達流行，常見 天則，便是真為性命；從一念真機，綿密凝聚，不以習染、情識參次其間，便是混沌立根。良知本無起滅，一念萬年，恒久而不已。而所謂 ? 有諸己謂信 ? ，正表達了龍溪對于信仰的規(guī)定是內(nèi)在自我的覺悟，本真人性的開發(fā)。在這個意義上，對良知的信仰便不是表現(xiàn)為對外在于主體的超越者的頂禮膜拜，而是展開為不斷深入 第 11 頁 共 24 頁 發(fā)掘內(nèi)在本然善性以轉(zhuǎn)化實然自我的致良知工夫。并且，對于致良知工夫的具體實踐，無論是在 ? 心體立根 ? 還是從 ? 一念之微 ?入手， [27]? 信得及 ? 都可以說是貫穿于其中的一個基本態(tài)度和信念。 四、龍溪所展示的這種儒學(xué)的宗教特征 ，在中晚明陽明學(xué)的發(fā)展中是具有相當代表性的。如果說這種宗教化的趨勢以良知信仰論為核心，強調(diào)對自我良知心體的高度自覺自信，由此獲得成就圣賢人格的終極根據(jù)，與天地萬物建立一種彼此感通的親和一體關(guān)系，那么，中晚明許多陽明學(xué)者都在不同程度上表現(xiàn)出這種良知信仰論的特征。如周汝登（字繼元，號海門， 15471629）曾說： ? 信能及者，當下即是。稍涉擬議，即逐之萬里。然有程途可涉，人便肯信；不行而至，便自茫然，所以開口實難。 ?[28]? 人人本同，人人本圣。而信是此人人本同、人人本圣之本體。故信，則人人同，而為圣人；不信， 則人人異，而為凡人。 ?[29] 劉塙（字沖倩，生卒不詳）也說： ? 當下信得及，更有何事。圣賢說知說行，只不過知此行此，無剩技矣。只因忒庸常、特平易、忒不值錢，轉(zhuǎn)令人信不及耳。 ?[30] 焦竑（字弱侯，號澹園， 15411620）更是指出： ? 信者，實有諸己之謂。吾人果能信得及，則實有諸己矣。此信一真，美大圣神相因而至。 ?[31] 而羅汝芳（字惟德，號近溪， 15151588）為了強調(diào)肯信內(nèi)在良知的重要性，甚至將 ? 尊德性 ? 中的 ? 尊 ? 解釋為 第 12 頁 共 24 頁 ? 信 ? 。他說： ? 所謂尊者，尊也，信也。故不尊德性，則學(xué)為徒學(xué)矣。然尊而不信，則尊焉 能成實尊耶。 [32]對于這些陽明學(xué)者來說，作為道德實踐、成就圣賢人格以及 ? 知性、知天 ? 的根據(jù)與始基，良知心體不是知解求索的對象，而是實有諸己的先天實在。因此，對于良知心體的肯定，就應(yīng)當表現(xiàn)為當下即是的信仰而不是理智的認識活動。只有當下 ? 信得良知及 ? ， ? 成己 ? 、? 成物 ? 的道德實踐才能得以展開，圣賢人格的成就才有可能，? 知性 ? 、 ? 知天 ? 而 ? 上下與天地同流 ? 的 ? 天人合一 ? 之境也才能夠?qū)崿F(xiàn)。羅伯特 貝拉（ ）曾經(jīng)指出， ? 早期現(xiàn)代宗教 ? （ earlymodernreligion）的一個基本特征 在于 ? 個人 與 超 越 實 在 之 間 的 直 接 關(guān) 系 ?（ thedirectrelationbetweentheindividualandtracendentreality）。 [33]換言之，個人可以無須通過教會組織的中介，而只要在內(nèi)心中建立真實的信仰，便可以得到救贖。用馬丁 路德的話來說就是 ? 單憑信仰，即可得救 ? （ salvationbyfaithalone）。當然，貝拉雖然承認伊斯蘭教、佛教、道教等都發(fā)生過程度不同的變革，但他所謂的 ? 早期現(xiàn)代宗教 ? ，主要是以西方宗教改革之后的新教為背景和實際指涉的。不過，如果貝拉所言不虛，那么，在陽明學(xué)者的推動下，中晚明儒學(xué)宗教化的一個方向與特點，恰恰表現(xiàn)為謀求建立一種 ? 自我與超越實在之間的直接關(guān)系 ? 。只不過對基督教和伊斯蘭教來說，超越實在是外在于主體的上帝、 第 13 頁 共 24 頁 安拉。而對于中晚明以龍溪為代表的陽明學(xué)者而言，超越實在則是內(nèi)在的良知心體。這個意義上儒學(xué)的宗教化，可以說是儒家主體性進路的 ? 為己之學(xué) ? 的極致。較之傳統(tǒng)西方以基督教為代表的宗教形式，中晚明陽明學(xué)所彰顯的這種以通過自我的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化來實現(xiàn) ? 天人合一 ? 的終極關(guān)懷與 ? 安身立命 ? 之道，盡管與傳統(tǒng)西方以基督教為代表的 ?religion? 極為不同，但卻和 基督教以及世界其他各大宗教傳統(tǒng)一樣，向世人提供了一種回應(yīng)終極實在（ thereal）以實現(xiàn)人類終極關(guān)懷的方式。而既然在世界各大宗教傳統(tǒng)多元互動的情況下，許多基督教背景的學(xué)者和神學(xué)家已經(jīng)調(diào)整了傳統(tǒng) ?religion? 的狹窄涵義，不再過分強調(diào)人格神、組織化等因素對于 ? 宗教 ? 的必要性，那么，將中晚明陽明學(xué)對儒家傳統(tǒng)中超越性與精神性向度的著力發(fā)揮稱為 ? 宗教化 ? ，就完全是合理的。事實上，即便是就西方傳統(tǒng)中以基督教為背景的?religion? 來說，最為核心的成分，也仍然并非各種外在的宗教形式，而同樣是內(nèi)在的價值信仰與宗教 情操。離開了后者這種? 宗教性 ? （ religiosity， religioue），任何宗教形式包括制度、組織等等，都不免流于 ? 玉帛云乎哉 ? 和 ? 鐘鼓云乎哉 ? 的形同虛設(shè)。不過，即使以西方傳統(tǒng)意義上的 ?religion? 作為宗教這一概念的主要參照，隨著陽明學(xué)的展開，中晚明儒學(xué)的宗教化仍然具有類似的方向和形態(tài)。對此，我們可以顏鈞（字子和，號山農(nóng)， 15041596）與林兆恩（字懋勛，號龍江，稱三教先生 第 14 頁 共 24 頁 先生， 15171598）為例加以說明。由于最近《顏鈞集》的重新發(fā)現(xiàn)和整理出版，使我們對這位布衣陽明學(xué)者思想和實踐的了解有了第一手的可靠材料。從中可以看到，宗教化的傾向，正是顏鈞思想和實踐的一個重要方面。顏鈞稱陽明為 ? 道祖 ? ， [34]試圖建立 ? 教統(tǒng) ? ；稱孔子為 ? 圣神 ? ， [35]將儒學(xué)的理性傳統(tǒng)神格化；還實行類似于道教修煉的七日閉關(guān)靜坐法。這顯然都是其將儒學(xué)宗教化的具體內(nèi)容。而他在《自傳》中回憶嘉靖二十三年（ 1544）與羅近溪聚會王艮祠堂時感格上天所發(fā)生的天象之變，[36]更是接近于基督教傳統(tǒng)中所謂的 ? 神跡 ? 。此外，林兆恩在福建創(chuàng)立的三一教，以 ? 三教合一 ? 為形式，以 ? 歸儒宗孔 ? 為宗旨，融儒釋道三家為一教，有教主，有教義，有組織 ，有信徒，無論從各個方面衡量，都符合 ?religion? 的標準。嚴格而論，林兆恩并不屬于陽明學(xué)者的范圍，在其約百萬言的著作中，屢屢提到的也是宋代諸儒而非陽明及其后學(xué)。但事實上，不僅林兆恩的祖父林富與陽明的關(guān)系十分密切并于致仕歸鄉(xiāng)后設(shè)立講壇宣講