【文章內(nèi)容簡介】 激勵族人上進，對于建設(shè)家族有重大的作用。山東寧海曲氏祭祀以后的會餐，不是全體族人參加，只是少數(shù)能為宗族增光的人：“其有功于祠譜義莊及敦行學文能顯親者，又有于祭后為會食之禮，以寵之” 《安吳四種齊民四術(shù)》卷29《寧海曲氏義莊規(guī)約序》。江陰人李兆洛對于宜興任氏家族的“三論”，頗不以為然，進行嚴厲批評，他說：“今世宗祠，吾所知者，宜興任氏為最，蓋王谷（任源祥）先生所定也。然吾謂其立法太夸，用意太褻，有人無祧，已無限斷；論德論爵，復(fù)起爭端” 李兆洛：《養(yǎng)一齋集文集》卷9《祠堂記》，“四部備要”本第113頁。李兆洛指出論德論爵會引起爭執(zhí)是有道理的，因為論德的標準不好掌握，會因人而異，偏高偏低，難得為眾人所折服。江陰戈氏家族則從血緣關(guān)系的角度作出批評：“宗廟之禮，以序昭穆，此不刊之典也。曾見紳士家止序貴賤，不論尊卑長幼，其時名分何” 民國《洛陽戈氏宗譜》卷1《例言》。？家族祠堂應(yīng)當依照昭穆制度安排神主，而論爵，可能使輩分小的亡人得到配享的尊崇，而輩分高的未亡人卻要去拜祭他，這就違背了不可變異的家族血緣原則，即昭穆制度，這對宗法制度本身是一種破壞，批評得相當有力。但是道理僅僅是理論上的，家族如果沒有富貴人的支持，就難于組織起來開展活動，難于在地方上取得崇高地位和享有盛譽。因此對于家族順利發(fā)展來講，論德爵功又是必要的，不可或缺的。為了家族的發(fā)展，就難于顧及昭穆原則與論德爵功的某種不協(xié)調(diào)性，這種家族的實用主義，看來是不可避免的。貴貴的宗法思想實質(zhì)上是以貴人治理家族，官員縉紳為家族的族長和各種名目的管理人，取代宗子的地位，即使在有宗子的家族，宗子也不過是象征性的，還是族長在起真正作用。這也出現(xiàn)一些問題，主要是不肖族長敗壞族長治理家族的名聲。道光間湖南湘鄉(xiāng)人成毅對于這種問題，權(quán)衡利弊，并且與宗子制作出比較，認為還是不以嫡長定宗子，而以有能力的人為家族管理人為好。他說：“吾鄉(xiāng)舊俗，族各一祠，祠擇一人以為之長，上主族之祭祀，下治族之教誡，揆諸禮制，并所不悻，而議者或謂體統(tǒng)未尊，及多不公不正敗壞家事之人，汲汲援宗子說以為愈焉，然能必教育無素之宗子定為賢智乎，似誠不如族人之所共擇共推者之尚足以稱為家督也” 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷67《宗法議》。多數(shù)嫡長為平民身分或缺乏管理家族的素養(yǎng)，讓他做宗子，只是徒有虛名，甚或礙事。而實事求是，以非嫡長的能人為族長理事，對家族的發(fā)展好處將大于弊病。三、 堅持小宗論中的大宗說 前已指出，上古宗法思想中的大宗有雙重涵義，后世的大宗其實就是小宗制里的大宗，而非上古宗法的真正大宗。就是這種“大宗”也有人支持，有人反對。 小宗制里的大宗論，以長房為宗子，主持家族祭祀和事務(wù)，就是無能力理事，主祭之事也一定得由他承擔；如果宗子無子，一定要為他立嗣，以承襲宗子的地位；他們針對貴貴說，堅持血統(tǒng)秩序，認為平民的嫡長仍應(yīng)為宗子，支持祭祀，并不一定非要有身份的嫡長才能成為宗子。他們看重的是血緣自然秩序，而不是社會等級秩序。茲將各個主張者的說法縷敘于次，以見他們的立論。 清初陸世儀深知上古宗法制已不能實行，但仍依據(jù)大小宗法的精神，主張不同的祭期祭祀不同的先人，歲初祭始祖，全族人參與；仲春祭四代，仲夏祭三代，仲秋祭二代，仲冬祭一代，分別由所屬族人參加；所有的祭祀，由各級宗子主持，所謂“皆宗子主祭，而余子則獻物以助祭”，好處是令族人既知禮敬始祖，又知崇敬晚近的直系先人：“如此不惟愛敬各盡，而祖考高曾，隆殺有等，一從再從，遠近有別” 《清經(jīng)世文編》卷58《論宗祭》，第1479頁。 桐城人方苞，先世遷居金陵，在此有兩房，為行三的副使公房，行五的宮詹公房，方苞明確認為，在金陵的方氏，以桐城方氏為大宗，而金陵的為小宗；在金陵，則以行三的副使公房為大宗，此房裔孫為宗子。方苞屬于這一房，他兄長之子道希被方苞之父定為宗子，根據(jù)大宗說他的子嗣世代為宗子，所以方苞說：“道希之世嗣，當為百世不遷之宗，雖有異爵者，祗事焉”。宗子的地位，一般是不能動搖的，“唯有大過不廢，廢則以子承；無子，支子以序承；雖有貴者，別為小宗，不得主祭”。這里值得注意的是宗子以房分地位世襲，不可改變房系地位；宗子地位不可變動，即使有貴人也只能用別子為祖的原則，另立小宗，仍隸屬于大宗，以此反對貴人奪宗，堅持大宗說 《方望溪先生全集》卷17《己亥四月示道希兄弟》，第4冊第381頁；《方望溪先生全集集外文》卷8《教忠祠規(guī)》，第6冊第199頁。 李兆洛家族本姓王，冒姓李，傳到他這一輩已經(jīng)有七代，要求復(fù)入王氏家族未被允許，繼續(xù)留在李氏家族也不合適，于是自行營建宗祠。開始是他兄長經(jīng)手，隨后長兄之子續(xù)作，祠堂建成，依照祧法，奉始分祖和高曾祖禰神主。他雖是進士出身，做過知縣，社會名流，但篤信大小宗法，宗子由其長兄之世系承襲，他則甘為庶支，即使在身后亦不得進這種大宗祠，如果子孫懂得宗法倫理，可以按照繼別為祖的道理為他另立祠堂，所以在《祠堂記》作出遺囑式的規(guī)定：“吾死不得入主此祠（指大宗祠），吾曾元（即‘玄’）有讀書明理者，則別設(shè)祠堂，奉吾為祖，吾子吾孫則別祀吾于私室，而共祀吾之曾祖祖考于此祠。此古人繼別繼禰之義，乃宗法之可通行者，所謂厚當其所當厚，各親其親之道也” 《養(yǎng)一齋集文集》卷9《祠堂記》，第112頁。 嘉道時期著有《宗法通考》的張履，認為庶人可以為宗子，建祠堂，作主祭，所持的理由有兩條，一是先秦時代有事例，他經(jīng)過考證，知道“宗子有庶人”，而且這是漢儒鄭玄、唐代注疏家孔穎達所肯定的事實；同時是實踐中眾人這樣做的，所謂“今令甲凡聚族而居者得立始遷祖廟，民間謂之宗祠，是宗法人人可立” 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷66張履：《與沈子敦論宗子不必有爵書》。倡言“宗法人人可立”，嫡長的庶人當然可以充任宗子。 陸燿對世俗的祭祖，認為有越禮犯分的嫌疑，因為祭祀始祖是大宗的權(quán)力，小宗不宜亂祭，因而說世人“不問宗之大小而皆祭始祖，何如不問宗之大小而皆祭四親，使人得各盡其誠于有服之尊，而不至于越禮犯分乎” 《切問齋集》卷3《述聞家祭》。！可知他是主張大宗法的。 方東樹是桐城人，祖先由徽州遷至，因年遠代久，與徽州方氏接不上宗法關(guān)系，于是自居于小宗，而以徽州之方氏為大宗，他認為這是“人心義理之大公”，是眾人所公認的，不只是方氏獨家的觀念 《儀衛(wèi)軒文集》卷12《族譜序》。 光緒初年朝廷發(fā)生同治嗣統(tǒng)的辯論，實際上是主張大宗法的人發(fā)難的。慈安、慈禧兩太后不給同治帝立嗣子，冊立光緒帝為咸豐帝嗣子，并宣布將來在光緒帝之后，再為同治帝立嗣，即承繼同治帝的嗣統(tǒng)。原任監(jiān)察御史、轉(zhuǎn)任吏部主事的吳可讀反對這種做法，以死上疏抗爭，他認為應(yīng)當直接為同治帝立嗣，而不必為已經(jīng)有了嗣統(tǒng)的咸豐帝再立嗣；現(xiàn)在已經(jīng)立了光緒帝，雖說未來君統(tǒng)歸諸同治帝，可是新皇帝治理時間一長，難保不出佞臣為當今皇帝立嗣，使異日嗣統(tǒng)不能回歸同治帝，而令同治帝絕嗣 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷62《請預(yù)定大統(tǒng)遺疏》。其實吳可讀的意思是同治帝為宗子，宗子不能無后，無子則一定要立即為他立嗣?？梢娝谴笞谡摰男叛稣?，并以自殺身亡付諸實踐。 如上所述，清代大宗論的主要論點是庶人可以為宗子，不一定是有功名官位的人才能建祠立宗；宗族血緣秩序不能變，長房就是宗子。與任何一種觀念一樣，大宗論者在實行中于某些方面是有所通融的，如宗子主祭中有一定的靈活性，像方苞家族的宗子方惟敬（方苞親侄之子，即侄孫）年幼，故以方苞主祭，惟敬助祭，而且方苞還做了如下的規(guī)定：“苞身后，子孫爵列相近，則三房主之，三房無爵，則五房有爵者主之”。所謂爵列，“以甲科、乙科、薦舉、承廕、副撥歲恩貢生為差，武途降文途二等，官至提鎮(zhèn)者降一等，捐資入仕，與武途同” 《方望溪先生全集集外文》卷8《教忠祠規(guī)》，第六冊第199頁。他遵循大宗永遠為大宗的古禮，可是主持家族祭祀，則不論房分，而要依官爵、功名出身的高低來定，就與宗法血緣原則不相符合了。清人之所以還要強調(diào)小宗法中的大宗法，是在于利用它聯(lián)絡(luò)族人，建設(shè)大的家族。依照古代小宗法，族人不能祭祀始祖，主要祭高曾祖禰四代，宗族范圍根本不可能擴大。而當時人需要建設(shè)大的家族群體，觀念上的武器就是祭祀始祖、始遷祖，這樣他們的后裔才能因建祠祭祖而聯(lián)系在一起，這就是楊名時所說的“祀始祖則族有所統(tǒng)而不渙，足與譜系相維” 《清經(jīng)世文編》卷66楊名時：《家廟記》，第1658頁。四、 以小宗法為主的大小宗結(jié)合論 有的人相信大宗法，可是遇到大宗法實行中的問題，又以小宗法處理起來方便，于是并不堅持純粹大宗法的觀點，對它加以改造，形成大小宗法結(jié)合的理論，這是李光地家族所主張的，并為一些家族接受。 李光地家族于康熙四年（1665年）建成祠堂。人們說要實行大宗法，于是又感到難于產(chǎn)生合格的大宗宗子，就是我們前面介紹過的李光地所說的“三難”，然而他們又認為大宗法不能沒有，宗子還一定要設(shè)置，理由是沒有大宗就沒有小宗，所謂“大宗不立，則小宗益無所附麗而據(jù)依”，而且只有明了大小宗的隸屬關(guān)系，人們間的親疏關(guān)系才能明確，家禮的實現(xiàn)就不會是形式上的，而是貫徹到思想意識中了。大宗既要有，純依古法又不可能，如何解決？這就要在保留大宗法精神前提下，實行貴貴的宗法原則，房支中有仕宦的則祭祖，無祿的就不祭，以“祿”為祭，是符合古禮的。支派繁衍的家族房分多、人口眾，有的實行值年祭祀法，即某年由某房籌辦祭祖事務(wù)，各房輪流承遞，李光地家族即施行這一辦法。當然，各房輪值的做法本身，就是不講究大小宗法的，誠如李光地所說：“吾家舊所通行，又皆不論宗支，論年直祀” 《榕村全書》卷21《小宗家祭禮略》。.綜合起來看，李氏的宗祠祭祖，如李光地所說：“使祿于朝者，執(zhí)爵奠獻；而設(shè)宗子之位，參焉。其祝告曰‘主祭孫某’、‘宗孫某’。蓋權(quán)以古今之宜，勢不得不出于此也。寒家族人極眾，即有始祖之廟，則又將使合族均勞而申其敬，于是又有直年祭孫，其位亦參與主祭孫、宗孫之末” 《榕村全書》卷21《家廟祭享禮略》。原來李氏由仕宦子孫擔任主祭，宗子為陪祭，值年孫末祭，從祭祀中各人的地位可知，有宗子陪祭，還是有大宗法內(nèi)涵的，不過主祭是小宗，所以基本上是實行小宗法。李氏的禮以義起的變革，得到方觀承的贊同，故云“榕村李氏家祭法頗有可采” 《五禮通考》卷115《士大夫廟祭》，方觀承按語。以上講了幾種宗法論，實際上還有一種不講求任何大小宗法的宗法觀，如乾隆間的山東膠州法氏家族，既沒有宗子，也不以社會地位選擇賢人做族長，只是以輩分高、年齡長的人主持祭事，賢者協(xié)助之，所謂“宗子流亡無后，今之存者，（始遷祖）學博公之支庶也，循序而求，不必賢，擇賢而立則不順?！袷棺诶现L者代主其鬯，而擇族姓之賢者迭執(zhí)其事” 法坤宏：《迂齋學古編》卷1《膠西法氏宗祠記》，海上廬刊本。至于安溪李氏家族祭祀中的輪值方法，為許多家族所采用，這種不分大小宗的做法，還以另外一種形式表現(xiàn)出來，這就是嘉定錢大昕家族以占卜決定祭祀主持人的辦法。錢大昕說該家族建立祠堂后，每到祭祀日期之前，“卜族之一人主其祭，而族人相醵錢以助之” 錢大昕：《潛研堂文集》卷21《錢氏祠堂記》，《潛研堂全書》光緒十年長沙龍氏重刊本。表明家族沒有宗子，祭祀不固定由哪一房主管，臨時用占卜方法確定祭祀主祭人。這實際上是輪值法，是家族祭祀中不可忽視的現(xiàn)象，而其宗法觀念則是不分大小宗。由此可見在家族活動的實際狀況中所體現(xiàn)出的家族觀念，要比我們上面所說的三種類型復(fù)雜得多，我們的歸類不過是就其大者而言。五、“聚百世于一堂”的“一本觀” 各種家族觀念，抒發(fā)于文字的表達，也體現(xiàn)在家族活動中，特別是家族祠堂活動中，這個子目擬就清人的祠堂祭祖觀念與活動，進一步了解清人的宗法觀念。 在清代，作為家族群體標志的祠堂，幾乎遍布各地，只是長江流域及其以南地區(qū)多一些，北方少一些。祠堂，是建筑群，為家族祭祖、議事和施行家政的場所；祠堂，同時是家族組織的代稱，是家族組織的體現(xiàn)，更是宗法思想的寫真。前面我們屢屢提到祠堂祭祖及其與大小宗法的關(guān)系，但是沒有作稍微有條理的交代。 “一本”概念的濫觴于孟子，將它同家族祭祖聯(lián)系在一起，形成為一種宗法觀念則是在宋明時期，在祭祀上經(jīng)歷了從厥初生民之祖之祭向始遷祖之祭的轉(zhuǎn)化 參閱閻愛民：《宋明以來庶民始祖之祭與“一本”觀念的倡導(dǎo)》，韓國《東洋學研究》第4輯第167頁，1998年。這里將說明一本觀與祠堂祭祖、大小宗法的關(guān)系。（一）“一本”觀的祖宗裔孫“一氣”說 家族講“一本”，是說族人雖然眾多，都是一個老祖宗的后人，猶如一棵大樹有枝有葉，但都出于一個樹干的主體。宜興任氏家族的“精通性理之學”的“三禮”館副總裁任啟運將他的家祠大堂——“一本堂”得名的原因說得很形象：“我祠堂名一本，譬之如樹，祖宗其根也，宗族伯叔兄弟其枝葉也” 《清史列傳》卷！—《任啟運傳》，中華書局1987年版第5485頁；民國《宜興任氏家譜》卷二之五《釣臺公勸諭》。這種說法形象生動，令人易于明了，知道樹木的源頭在樹根，枝杈葉徑因根而茂密，因此不要忽視根源的恩賜。作為子孫后裔，應(yīng)當想著祖先，要懂得