【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 激勵(lì)族人上進(jìn)，對(duì)于建設(shè)家族有重大的作用。山東寧海曲氏祭祀以后的會(huì)餐，不是全體族人參加，只是少數(shù)能為宗族增光的人：“其有功于祠譜義莊及敦行學(xué)文能顯親者，又有于祭后為會(huì)食之禮，以寵之” 《安吳四種齊民四術(shù)》卷29《寧海曲氏義莊規(guī)約序》。江陰人李兆洛對(duì)于宜興任氏家族的“三論”，頗不以為然，進(jìn)行嚴(yán)厲批評(píng)，他說(shuō)：“今世宗祠，吾所知者，宜興任氏為最，蓋王谷（任源祥）先生所定也。然吾謂其立法太夸，用意太褻，有人無(wú)祧，已無(wú)限斷；論德論爵，復(fù)起爭(zhēng)端” 李兆洛：《養(yǎng)一齋集文集》卷9《祠堂記》，“四部備要”本第113頁(yè)。李兆洛指出論德論爵會(huì)引起爭(zhēng)執(zhí)是有道理的，因?yàn)檎摰碌臉?biāo)準(zhǔn)不好掌握，會(huì)因人而異，偏高偏低，難得為眾人所折服。江陰戈氏家族則從血緣關(guān)系的角度作出批評(píng)：“宗廟之禮，以序昭穆，此不刊之典也。曾見(jiàn)紳士家止序貴賤，不論尊卑長(zhǎng)幼，其時(shí)名分何” 民國(guó)《洛陽(yáng)戈氏宗譜》卷1《例言》。？家族祠堂應(yīng)當(dāng)依照昭穆制度安排神主，而論爵，可能使輩分小的亡人得到配享的尊崇，而輩分高的未亡人卻要去拜祭他，這就違背了不可變異的家族血緣原則，即昭穆制度，這對(duì)宗法制度本身是一種破壞，批評(píng)得相當(dāng)有力。但是道理僅僅是理論上的，家族如果沒(méi)有富貴人的支持，就難于組織起來(lái)開(kāi)展活動(dòng)，難于在地方上取得崇高地位和享有盛譽(yù)。因此對(duì)于家族順利發(fā)展來(lái)講，論德爵功又是必要的，不可或缺的。為了家族的發(fā)展，就難于顧及昭穆原則與論德爵功的某種不協(xié)調(diào)性，這種家族的實(shí)用主義，看來(lái)是不可避免的。貴貴的宗法思想實(shí)質(zhì)上是以貴人治理家族，官員縉紳為家族的族長(zhǎng)和各種名目的管理人，取代宗子的地位，即使在有宗子的家族，宗子也不過(guò)是象征性的，還是族長(zhǎng)在起真正作用。這也出現(xiàn)一些問(wèn)題，主要是不肖族長(zhǎng)敗壞族長(zhǎng)治理家族的名聲。道光間湖南湘鄉(xiāng)人成毅對(duì)于這種問(wèn)題，權(quán)衡利弊，并且與宗子制作出比較，認(rèn)為還是不以嫡長(zhǎng)定宗子，而以有能力的人為家族管理人為好。他說(shuō)：“吾鄉(xiāng)舊俗，族各一祠，祠擇一人以為之長(zhǎng)，上主族之祭祀，下治族之教誡，揆諸禮制，并所不悻，而議者或謂體統(tǒng)未尊，及多不公不正敗壞家事之人，汲汲援宗子說(shuō)以為愈焉，然能必教育無(wú)素之宗子定為賢智乎，似誠(chéng)不如族人之所共擇共推者之尚足以稱(chēng)為家督也” 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷67《宗法議》。多數(shù)嫡長(zhǎng)為平民身分或缺乏管理家族的素養(yǎng)，讓他做宗子，只是徒有虛名，甚或礙事。而實(shí)事求是，以非嫡長(zhǎng)的能人為族長(zhǎng)理事，對(duì)家族的發(fā)展好處將大于弊病。三、 堅(jiān)持小宗論中的大宗說(shuō) 前已指出，上古宗法思想中的大宗有雙重涵義，后世的大宗其實(shí)就是小宗制里的大宗，而非上古宗法的真正大宗。就是這種“大宗”也有人支持，有人反對(duì)。 小宗制里的大宗論，以長(zhǎng)房為宗子，主持家族祭祀和事務(wù)，就是無(wú)能力理事，主祭之事也一定得由他承擔(dān)；如果宗子無(wú)子，一定要為他立嗣，以承襲宗子的地位；他們針對(duì)貴貴說(shuō)，堅(jiān)持血統(tǒng)秩序，認(rèn)為平民的嫡長(zhǎng)仍應(yīng)為宗子，支持祭祀，并不一定非要有身份的嫡長(zhǎng)才能成為宗子。他們看重的是血緣自然秩序，而不是社會(huì)等級(jí)秩序。茲將各個(gè)主張者的說(shuō)法縷敘于次，以見(jiàn)他們的立論。 清初陸世儀深知上古宗法制已不能實(shí)行，但仍依據(jù)大小宗法的精神，主張不同的祭期祭祀不同的先人，歲初祭始祖，全族人參與；仲春祭四代，仲夏祭三代，仲秋祭二代，仲冬祭一代，分別由所屬族人參加；所有的祭祀，由各級(jí)宗子主持，所謂“皆宗子主祭，而余子則獻(xiàn)物以助祭”，好處是令族人既知禮敬始祖，又知崇敬晚近的直系先人：“如此不惟愛(ài)敬各盡，而祖考高曾，隆殺有等，一從再?gòu)?，遠(yuǎn)近有別” 《清經(jīng)世文編》卷58《論宗祭》，第1479頁(yè)。 桐城人方苞，先世遷居金陵，在此有兩房，為行三的副使公房，行五的宮詹公房，方苞明確認(rèn)為，在金陵的方氏，以桐城方氏為大宗，而金陵的為小宗；在金陵，則以行三的副使公房為大宗，此房裔孫為宗子。方苞屬于這一房，他兄長(zhǎng)之子道希被方苞之父定為宗子，根據(jù)大宗說(shuō)他的子嗣世代為宗子，所以方苞說(shuō)：“道希之世嗣，當(dāng)為百世不遷之宗，雖有異爵者，祗事焉”。宗子的地位，一般是不能動(dòng)搖的，“唯有大過(guò)不廢，廢則以子承；無(wú)子，支子以序承；雖有貴者，別為小宗，不得主祭”。這里值得注意的是宗子以房分地位世襲，不可改變房系地位；宗子地位不可變動(dòng)，即使有貴人也只能用別子為祖的原則，另立小宗，仍隸屬于大宗，以此反對(duì)貴人奪宗，堅(jiān)持大宗說(shuō) 《方望溪先生全集》卷17《己亥四月示道希兄弟》，第4冊(cè)第381頁(yè)；《方望溪先生全集集外文》卷8《教忠祠規(guī)》，第6冊(cè)第199頁(yè)。 李兆洛家族本姓王，冒姓李，傳到他這一輩已經(jīng)有七代，要求復(fù)入王氏家族未被允許，繼續(xù)留在李氏家族也不合適，于是自行營(yíng)建宗祠。開(kāi)始是他兄長(zhǎng)經(jīng)手，隨后長(zhǎng)兄之子續(xù)作，祠堂建成，依照祧法，奉始分祖和高曾祖禰神主。他雖是進(jìn)士出身，做過(guò)知縣，社會(huì)名流，但篤信大小宗法，宗子由其長(zhǎng)兄之世系承襲，他則甘為庶支，即使在身后亦不得進(jìn)這種大宗祠，如果子孫懂得宗法倫理，可以按照繼別為祖的道理為他另立祠堂，所以在《祠堂記》作出遺囑式的規(guī)定：“吾死不得入主此祠（指大宗祠），吾曾元（即‘玄’）有讀書(shū)明理者，則別設(shè)祠堂，奉吾為祖，吾子吾孫則別祀吾于私室，而共祀吾之曾祖祖考于此祠。此古人繼別繼禰之義，乃宗法之可通行者，所謂厚當(dāng)其所當(dāng)厚，各親其親之道也” 《養(yǎng)一齋集文集》卷9《祠堂記》，第112頁(yè)。 嘉道時(shí)期著有《宗法通考》的張履，認(rèn)為庶人可以為宗子，建祠堂，作主祭，所持的理由有兩條，一是先秦時(shí)代有事例，他經(jīng)過(guò)考證，知道“宗子有庶人”，而且這是漢儒鄭玄、唐代注疏家孔穎達(dá)所肯定的事實(shí)；同時(shí)是實(shí)踐中眾人這樣做的，所謂“今令甲凡聚族而居者得立始遷祖廟，民間謂之宗祠，是宗法人人可立” 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷66張履：《與沈子敦論宗子不必有爵書(shū)》。倡言“宗法人人可立”，嫡長(zhǎng)的庶人當(dāng)然可以充任宗子。 陸燿對(duì)世俗的祭祖，認(rèn)為有越禮犯分的嫌疑，因?yàn)榧漓胧甲媸谴笞诘臋?quán)力，小宗不宜亂祭，因而說(shuō)世人“不問(wèn)宗之大小而皆祭始祖，何如不問(wèn)宗之大小而皆祭四親，使人得各盡其誠(chéng)于有服之尊，而不至于越禮犯分乎” 《切問(wèn)齋集》卷3《述聞家祭》。！可知他是主張大宗法的。 方東樹(shù)是桐城人，祖先由徽州遷至，因年遠(yuǎn)代久，與徽州方氏接不上宗法關(guān)系，于是自居于小宗，而以徽州之方氏為大宗，他認(rèn)為這是“人心義理之大公”，是眾人所公認(rèn)的，不只是方氏獨(dú)家的觀(guān)念 《儀衛(wèi)軒文集》卷12《族譜序》。 光緒初年朝廷發(fā)生同治嗣統(tǒng)的辯論，實(shí)際上是主張大宗法的人發(fā)難的。慈安、慈禧兩太后不給同治帝立嗣子，冊(cè)立光緒帝為咸豐帝嗣子，并宣布將來(lái)在光緒帝之后，再為同治帝立嗣，即承繼同治帝的嗣統(tǒng)。原任監(jiān)察御史、轉(zhuǎn)任吏部主事的吳可讀反對(duì)這種做法，以死上疏抗?fàn)帲J(rèn)為應(yīng)當(dāng)直接為同治帝立嗣，而不必為已經(jīng)有了嗣統(tǒng)的咸豐帝再立嗣；現(xiàn)在已經(jīng)立了光緒帝，雖說(shuō)未來(lái)君統(tǒng)歸諸同治帝，可是新皇帝治理時(shí)間一長(zhǎng)，難保不出佞臣為當(dāng)今皇帝立嗣，使異日嗣統(tǒng)不能回歸同治帝，而令同治帝絕嗣 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷62《請(qǐng)預(yù)定大統(tǒng)遺疏》。其實(shí)吳可讀的意思是同治帝為宗子，宗子不能無(wú)后，無(wú)子則一定要立即為他立嗣?？梢?jiàn)他是大宗論的信仰者，并以自殺身亡付諸實(shí)踐。 如上所述，清代大宗論的主要論點(diǎn)是庶人可以為宗子，不一定是有功名官位的人才能建祠立宗；宗族血緣秩序不能變，長(zhǎng)房就是宗子。與任何一種觀(guān)念一樣，大宗論者在實(shí)行中于某些方面是有所通融的，如宗子主祭中有一定的靈活性，像方苞家族的宗子方惟敬（方苞親侄之子，即侄孫）年幼，故以方苞主祭，惟敬助祭，而且方苞還做了如下的規(guī)定：“苞身后，子孫爵列相近，則三房主之，三房無(wú)爵，則五房有爵者主之”。所謂爵列，“以甲科、乙科、薦舉、承廕、副撥歲恩貢生為差，武途降文途二等，官至提鎮(zhèn)者降一等，捐資入仕，與武途同” 《方望溪先生全集集外文》卷8《教忠祠規(guī)》，第六冊(cè)第199頁(yè)。他遵循大宗永遠(yuǎn)為大宗的古禮，可是主持家族祭祀，則不論房分，而要依官爵、功名出身的高低來(lái)定，就與宗法血緣原則不相符合了。清人之所以還要強(qiáng)調(diào)小宗法中的大宗法，是在于利用它聯(lián)絡(luò)族人，建設(shè)大的家族。依照古代小宗法，族人不能祭祀始祖，主要祭高曾祖禰四代，宗族范圍根本不可能擴(kuò)大。而當(dāng)時(shí)人需要建設(shè)大的家族群體，觀(guān)念上的武器就是祭祀始祖、始遷祖，這樣他們的后裔才能因建祠祭祖而聯(lián)系在一起，這就是楊名時(shí)所說(shuō)的“祀始祖則族有所統(tǒng)而不渙，足與譜系相維” 《清經(jīng)世文編》卷66楊名時(shí)：《家廟記》，第1658頁(yè)。四、 以小宗法為主的大小宗結(jié)合論 有的人相信大宗法，可是遇到大宗法實(shí)行中的問(wèn)題，又以小宗法處理起來(lái)方便，于是并不堅(jiān)持純粹大宗法的觀(guān)點(diǎn)，對(duì)它加以改造，形成大小宗法結(jié)合的理論，這是李光地家族所主張的，并為一些家族接受。 李光地家族于康熙四年（1665年）建成祠堂。人們說(shuō)要實(shí)行大宗法，于是又感到難于產(chǎn)生合格的大宗宗子，就是我們前面介紹過(guò)的李光地所說(shuō)的“三難”，然而他們又認(rèn)為大宗法不能沒(méi)有，宗子還一定要設(shè)置，理由是沒(méi)有大宗就沒(méi)有小宗，所謂“大宗不立，則小宗益無(wú)所附麗而據(jù)依”，而且只有明了大小宗的隸屬關(guān)系，人們間的親疏關(guān)系才能明確，家禮的實(shí)現(xiàn)就不會(huì)是形式上的，而是貫徹到思想意識(shí)中了。大宗既要有，純依古法又不可能，如何解決？這就要在保留大宗法精神前提下，實(shí)行貴貴的宗法原則，房支中有仕宦的則祭祖，無(wú)祿的就不祭，以“祿”為祭，是符合古禮的。支派繁衍的家族房分多、人口眾，有的實(shí)行值年祭祀法，即某年由某房籌辦祭祖事務(wù)，各房輪流承遞，李光地家族即施行這一辦法。當(dāng)然，各房輪值的做法本身，就是不講究大小宗法的，誠(chéng)如李光地所說(shuō)：“吾家舊所通行，又皆不論宗支，論年直祀” 《榕村全書(shū)》卷21《小宗家祭禮略》。.綜合起來(lái)看，李氏的宗祠祭祖，如李光地所說(shuō)：“使祿于朝者，執(zhí)爵奠獻(xiàn)；而設(shè)宗子之位，參焉。其祝告曰‘主祭孫某’、‘宗孫某’。蓋權(quán)以古今之宜，勢(shì)不得不出于此也。寒家族人極眾，即有始祖之廟，則又將使合族均勞而申其敬，于是又有直年祭孫，其位亦參與主祭孫、宗孫之末” 《榕村全書(shū)》卷21《家廟祭享禮略》。原來(lái)李氏由仕宦子孫擔(dān)任主祭，宗子為陪祭，值年孫末祭，從祭祀中各人的地位可知，有宗子陪祭，還是有大宗法內(nèi)涵的，不過(guò)主祭是小宗，所以基本上是實(shí)行小宗法。李氏的禮以義起的變革，得到方觀(guān)承的贊同，故云“榕村李氏家祭法頗有可采” 《五禮通考》卷115《士大夫廟祭》，方觀(guān)承按語(yǔ)。以上講了幾種宗法論，實(shí)際上還有一種不講求任何大小宗法的宗法觀(guān)，如乾隆間的山東膠州法氏家族，既沒(méi)有宗子，也不以社會(huì)地位選擇賢人做族長(zhǎng)，只是以輩分高、年齡長(zhǎng)的人主持祭事，賢者協(xié)助之，所謂“宗子流亡無(wú)后，今之存者，（始遷祖）學(xué)博公之支庶也，循序而求，不必賢，擇賢而立則不順。……今使宗老之長(zhǎng)者代主其鬯，而擇族姓之賢者迭執(zhí)其事” 法坤宏：《迂齋學(xué)古編》卷1《膠西法氏宗祠記》，海上廬刊本。至于安溪李氏家族祭祀中的輪值方法，為許多家族所采用，這種不分大小宗的做法，還以另外一種形式表現(xiàn)出來(lái)，這就是嘉定錢(qián)大昕家族以占卜決定祭祀主持人的辦法。錢(qián)大昕說(shuō)該家族建立祠堂后，每到祭祀日期之前，“卜族之一人主其祭，而族人相醵錢(qián)以助之” 錢(qián)大昕：《潛研堂文集》卷21《錢(qián)氏祠堂記》，《潛研堂全書(shū)》光緒十年長(zhǎng)沙龍氏重刊本。表明家族沒(méi)有宗子，祭祀不固定由哪一房主管，臨時(shí)用占卜方法確定祭祀主祭人。這實(shí)際上是輪值法，是家族祭祀中不可忽視的現(xiàn)象，而其宗法觀(guān)念則是不分大小宗。由此可見(jiàn)在家族活動(dòng)的實(shí)際狀況中所體現(xiàn)出的家族觀(guān)念，要比我們上面所說(shuō)的三種類(lèi)型復(fù)雜得多，我們的歸類(lèi)不過(guò)是就其大者而言。五、“聚百世于一堂”的“一本觀(guān)” 各種家族觀(guān)念，抒發(fā)于文字的表達(dá)，也體現(xiàn)在家族活動(dòng)中，特別是家族祠堂活動(dòng)中，這個(gè)子目擬就清人的祠堂祭祖觀(guān)念與活動(dòng)，進(jìn)一步了解清人的宗法觀(guān)念。 在清代，作為家族群體標(biāo)志的祠堂，幾乎遍布各地，只是長(zhǎng)江流域及其以南地區(qū)多一些，北方少一些。祠堂，是建筑群，為家族祭祖、議事和施行家政的場(chǎng)所；祠堂，同時(shí)是家族組織的代稱(chēng)，是家族組織的體現(xiàn)，更是宗法思想的寫(xiě)真。前面我們屢屢提到祠堂祭祖及其與大小宗法的關(guān)系，但是沒(méi)有作稍微有條理的交代。 “一本”概念的濫觴于孟子，將它同家族祭祖聯(lián)系在一起，形成為一種宗法觀(guān)念則是在宋明時(shí)期，在祭祀上經(jīng)歷了從厥初生民之祖之祭向始遷祖之祭的轉(zhuǎn)化 參閱閻愛(ài)民：《宋明以來(lái)庶民始祖之祭與“一本”觀(guān)念的倡導(dǎo)》，韓國(guó)《東洋學(xué)研究》第4輯第167頁(yè)，1998年。這里將說(shuō)明一本觀(guān)與祠堂祭祖、大小宗法的關(guān)系。（一）“一本”觀(guān)的祖宗裔孫“一氣”說(shuō) 家族講“一本”，是說(shuō)族人雖然眾多，都是一個(gè)老祖宗的后人，猶如一棵大樹(shù)有枝有葉，但都出于一個(gè)樹(shù)干的主體。宜興任氏家族的“精通性理之學(xué)”的“三禮”館副總裁任啟運(yùn)將他的家祠大堂——“一本堂”得名的原因說(shuō)得很形象：“我祠堂名一本，譬之如樹(shù)，祖宗其根也，宗族伯叔兄弟其枝葉也” 《清史列傳》卷！—《任啟運(yùn)傳》，中華書(shū)局1987年版第5485頁(yè)；民國(guó)《宜興任氏家譜》卷二之五《釣臺(tái)公勸諭》。這種說(shuō)法形象生動(dòng)，令人易于明了，知道樹(shù)木的源頭在樹(shù)根，枝杈葉徑因根而茂密，因此不要忽視根源的恩賜。作為子孫后裔，應(yīng)當(dāng)想著祖先，要懂得