【正文】 歷史特殊主義、結(jié)構(gòu)主義、象征（解釋）人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、結(jié)構(gòu)馬克思主義等，到后結(jié)構(gòu)主義時(shí)代更為多元并存的“寫文化”、“文化批評(píng)”、“實(shí)驗(yàn)民族志”、實(shí)踐與反思人類學(xué)等后現(xiàn)代人類學(xué)思想，人們所概括出來的種種“范式”都是理論的范式。擴(kuò)展理論的基本涵義是，在擴(kuò)展個(gè)案方法的所有環(huán)節(jié)都需要理論，但所有先在的理論只是辯駁的對(duì)象而非驗(yàn)證的對(duì)象；如此，從理論出發(fā)，通過參與觀察等收集數(shù)據(jù)，經(jīng)由干預(yù)、過程、結(jié)構(gòu)化而最終達(dá)到重建理論的結(jié)果。這樣的研究不是獵奇（如前所述，事實(shí)上一個(gè)現(xiàn)代的甚至后現(xiàn)代的、全球化的世界已無奇可獵），不是單純地描述（民族志寫作不時(shí)被誤認(rèn)為是單純地描述文化的作品），而是通過研究回答重要而有意義的問題，并且通過問題的回答進(jìn)行理論的推進(jìn)和創(chuàng)構(gòu)?！　∷摹⒚褡逯镜姆此剂α俊　∪祟悓W(xué)的民族志方法論與認(rèn)識(shí)論長(zhǎng)期以來被認(rèn)為具有學(xué)術(shù)的權(quán)威性，其權(quán)威性來自于這門學(xué)科從產(chǎn)生之日起，就是以建立關(guān)于文化與人性研究的“科學(xué)”為圭臬的。格爾茨在其《文化的解釋》開篇即指出：人是懸置在由他自己織就的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物，我把文化看作這些網(wǎng)，因而，人類學(xué)對(duì)文化的分析不是一種追尋規(guī)律的實(shí)驗(yàn)性科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)（Geertz, 1973, 5）。　　首先，反思的力量體現(xiàn)為充分意識(shí)到民族志作品是“互為主體性”（intersubjectivity）的產(chǎn)物，從而對(duì)研究過程中無所不在的權(quán)力關(guān)系有所警醒和反思。　　其次，人類學(xué)者的田野工作過程也受到更多的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。米德的結(jié)論被人類學(xué)家和一些學(xué)者當(dāng)作永恒的真實(shí)，該書亦成為最暢銷的學(xué)術(shù)著作和人類學(xué)經(jīng)典；而作者本人也由此成為人類學(xué)領(lǐng)域中的一顆明星。巴利直言田野工作的真實(shí)面目——經(jīng)常是無聊、低效和挫折，特別是對(duì)被研究者并無好處。給你提供信息的人的知識(shí)無論如何總是不完全的，在某種意義上總是錯(cuò)的”，因此，“民族志與文學(xué)作品一樣需要詮釋”。就此，由于英國功能學(xué)派的馬林諾斯基民族志寫作的典范作用，以及美國文化歷史學(xué)派的博厄斯對(duì)人類學(xué)田野工作方法的全面規(guī)定（如包括要求人類學(xué)家學(xué)會(huì)調(diào)查對(duì)象的語言，長(zhǎng)期深入土著人的生活，忠實(shí)地對(duì)社會(huì)進(jìn)行記錄等），很快在學(xué)界形成了一種認(rèn)識(shí)田野工作的共識(shí)（抑或錯(cuò)覺），即民族志所描述的事實(shí)等同于現(xiàn)實(shí)中的事實(shí)?！　》此既祟悓W(xué)從根本上顛覆了民族志的權(quán)威，但是這并不意味著民族志方法乃至人類學(xué)研究已經(jīng)走投無路。人類學(xué)持續(xù)不斷的反思性，提供了獨(dú)特的文化批評(píng)和經(jīng)驗(yàn)研究空間，反思力量遂成為人類學(xué)不斷發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力和不斷更新的生命力。伯克，2001，《歷史學(xué)與社會(huì)理論》，姚明、周玉鵬等譯，劉北成校，上海人民出版社?！　∶谞査梗–. Wright Mills）1995，《社會(huì)學(xué)的想象》，張君玫、劉鈐佑譯，臺(tái)灣巨流圖書公司?！　撬?，2001，《潛規(guī)則——中國歷史中的真實(shí)游戲》，云南人民出版社。能干的人，不在情緒上計(jì)較，只在做事上認(rèn)真；無能的人！不在做事上認(rèn)真，只在情緒上計(jì)較?！　⊥蹉戙懀?997，《社會(huì)人類學(xué)與中國研究》，三聯(lián)書店。　　麥克　　【參考文獻(xiàn)】　　保羅同時(shí)，在知識(shí)和常識(shí)日益趨于整齊劃一、刻板僵硬時(shí)，在科學(xué)假設(shè)或主流理論成為普遍真理的危險(xiǎn)中，反思性就成為一種極具價(jià)值的平衡力量。　　新民族志將文化的解釋置于多種相互性的語境中，而且它迫使作者去發(fā)現(xiàn)表達(dá)協(xié)商性現(xiàn)實(shí)的不同方法，這種現(xiàn)實(shí)作為多主體的、承載權(quán)力的和不一致的存在。文學(xué)家與人類學(xué)家在對(duì)文本的看法上很難一致?！叭祟悓W(xué)家的知識(shí)總是帶有偏見的，因?yàn)槿藗儾豢赡芨嬖V你每一件事情。　　另一部值得提及的田野工作的反思之作是奈杰爾?巴利（Nigel Barley）的The Innocent Anthropologist: Notes From A Mud Hut?！泵椎碌难芯棵黠@地為了駁斥從生物學(xué)角度解釋人的行為的觀點(diǎn)，“證明”薩摩亞人以一種隨意輕松的態(tài)度對(duì)待青春期，從而達(dá)到了博厄斯學(xué)派的論證目的：“以往我們歸諸于人類本性的東西，絕大多數(shù)不過是我們對(duì)于生活于其中的文明施加給自己的種種限制的一種反應(yīng)”（博厄斯序）。因而我們需要上述的方法論的自覺、學(xué)術(shù)的自覺，一如費(fèi)孝通所倡導(dǎo)的“文化的自覺”。當(dāng)然，就此問題的看法不盡相同：關(guān)于邊界模糊的特點(diǎn)，一些學(xué)者認(rèn)為這是民族志最根本的力量所在，而另一些人則將其作為民族志最根本的弱點(diǎn)。然而這一“科學(xué)權(quán)威性”隨著現(xiàn)代特別是后現(xiàn)代人類學(xué)的發(fā)展成熟而日益受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，人類學(xué)也因此成為最具自我反思性的學(xué)科。就此而言，通過實(shí)踐建構(gòu)理論的能力是民族志洞察力的核心體現(xiàn)。因?yàn)檎撔侣剤?bào)道和情況介紹我們不如專業(yè)記者和媒體人士，論出謀劃策有各類機(jī)構(gòu)的政策研究室和智囊人員，若論講故事我們可能還比不上民間講述家和專業(yè)作家，那么還要民族志研究者干什么呢？這也是我們強(qiáng)調(diào)民族志研究一定要有問題意識(shí)和理論抱負(fù)的原因所在。布洛維強(qiáng)調(diào)自己先是從技術(shù)走向方法，繼而從方法走向理論。雖然對(duì)研究者而言，先入之見在任何學(xué)科中都是有害的，但預(yù)擬問題卻是科學(xué)思考者的主要稟賦；……田野工作者完全依賴?yán)碚摰募?lì)，他可能同時(shí)既是理論家又是田野工作者（馬林諾斯基，2002，67）。傳統(tǒng)人類學(xué)研究經(jīng)常因缺少歷史感而受到質(zhì)疑和攻訐，其結(jié)構(gòu)功能主義分析也的確在解釋社會(huì)文化變遷時(shí)顯得軟弱乏力，更難以面對(duì)中國社會(huì)與文化的轉(zhuǎn)型與劇變過程?！　∫浴叭嵛褰y(tǒng)”取消之前農(nóng)村定購糧收購研究為例，研究者真正關(guān)心的并不是定購糧的征收這樣一個(gè)政策性的問題，而是收糧的過程中，鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村莊和農(nóng)民三者之間的互動(dòng)關(guān)系。故事的講述和解釋也是口述史研究的根本旨趣，由此民族志表述與口述史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和一致得以呈現(xiàn)，而呈現(xiàn)方式則是實(shí)驗(yàn)性的歷史民族志（Historical Ethnography ）。而研究者與被訪者密切互動(dòng)和深入訪談的方法原本就是人類學(xué)田野工作的看家本事。就實(shí)踐來說，人民在重新創(chuàng)造過去的過程中也經(jīng)歷了歷史。湯普遜毫不違言：任何歷史都取決于其歷史目的?！　∵@種學(xué)科之間相互隔膜和攻訐的狀況隨著歷史學(xué)與社會(huì)科學(xué)學(xué)科的成長(zhǎng)發(fā)展而有所改觀，這種發(fā)展表現(xiàn)為歷史學(xué)家的“理論轉(zhuǎn)向”和理論家的“歷史轉(zhuǎn)向”，而口述歷史研究恰可成為在這兩端建立起的橋梁?！　《?、民族志的歷史向度　　如前所述，社會(huì)學(xué)的想象力應(yīng)包含穿透歷史與現(xiàn)實(shí)的能力。這類民族志作品難免給人以“獵奇”、“搜神”之感。而社區(qū)乃是一地人民實(shí)際生活的具體表詞，它有物質(zhì)的基礎(chǔ)，是可以觀察到的”（吳文藻，1935）。我們?cè)诖颂岢褡逯镜暮暧^視野，就是強(qiáng)調(diào)在微觀與宏觀之間建立聯(lián)系，或者說細(xì)微處入手，宏觀上著眼。這樣的“自我中心”和自我放逐只能導(dǎo)致學(xué)科的日益邊緣化、零碎化、奢侈化，必然無法承擔(dān)起生產(chǎn)與積累學(xué)術(shù)知識(shí)，并且將社會(huì)科學(xué)發(fā)展為“一種公共智識(shí)的工具”、說明和解釋“人類的處境”、促使“人類覺醒”的責(zé)任與使命。穿透歷史與現(xiàn)實(shí)的能力也是社會(huì)記憶的能力，如同米爾斯曾強(qiáng)調(diào)的“所有名符其實(shí)的社會(huì)學(xué)都是歷史社會(huì)學(xué)（historical sociology，米爾斯，1995）”。在面臨社會(huì)結(jié)構(gòu)的斷裂與失衡、貧富分化加劇、社會(huì)不公正所導(dǎo)致的社會(huì)矛盾沖突凸顯、權(quán)力失控、總體性精英形成、底層碎片化和失語等社會(huì)諸象之時(shí)，主流的社會(huì)學(xué)界，要么無視這些問題，專心致志地營造自己的宏大理論；要么是用一種過密化的專業(yè)分工方式將問題本身零碎化、去政治化；更有淪為布迪厄所指斥的名為“科學(xué)研究”實(shí)為“社會(huì)巫術(shù)”的社會(huì)調(diào)查存在。而完成這一任務(wù)或使命迫切地需要“社會(huì)學(xué)的想象力”。與此同時(shí)，作為社會(huì)學(xué)的馬克思主義的代表人物麥克?布洛維（Michael Burawoy）則繼承波拉尼的觀點(diǎn),針對(duì)上個(gè)世紀(jì)80年代末期前社會(huì)主義國家的市場(chǎng)轉(zhuǎn)型,提出了“第二次大轉(zhuǎn)變”（the Second Great Transformation）的論斷；他同樣認(rèn)為蘇東和東亞各社會(huì)主義國家急劇轉(zhuǎn)變的經(jīng)濟(jì)形態(tài)對(duì)社會(huì)學(xué)提出了新的任務(wù)和挑戰(zhàn):“如果說馬克思、涂爾干和韋伯的古典社會(huì)學(xué)致力于解釋朝向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的第一次“大轉(zhuǎn)變”的話,那么我們應(yīng)當(dāng)如何使社會(huì)學(xué)再次投入,以把握第二次“大轉(zhuǎn)變”的挑戰(zhàn)呢?”(Burawoy, 2000: 693) 對(duì)于中國的社會(huì)科學(xué)工作者而言，無論是“邀請(qǐng)”還是“挑戰(zhàn)”，我們身處其中的中國改革以及社會(huì)轉(zhuǎn)型過程已然將社會(huì)對(duì)于社會(huì)科學(xué)的迫切需求呈現(xiàn)于我們面前。 Szelenyi, 2004）。這些真正的“中國經(jīng)驗(yàn)”和“中國特色”，需要我們進(jìn)行實(shí)踐社會(huì)學(xué)的探索，從而對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程、邏輯、機(jī)制和普通人在其中所使用的技術(shù)與策略做出解釋。以中國社會(huì)為例，研究者能夠看到什么？注重什么？他們眼中有著怎樣一幅社會(huì)圖景？首先就體現(xiàn)了是否具備社會(huì)學(xué)的想象力。強(qiáng)調(diào)這一能力的原因在于，我們關(guān)注今天的社會(huì)轉(zhuǎn)型，就不能不了解轉(zhuǎn)型前的社會(huì)即超過半個(gè)世紀(jì)的社會(huì)主義社會(huì)，同樣不能不關(guān)注社會(huì)主義制度建立之前的傳統(tǒng)社會(huì)——前現(xiàn)代的農(nóng)業(yè)社會(huì)是共產(chǎn)主義文明產(chǎn)生的土壤，也是今日社會(huì)轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)與條件。其具體表現(xiàn)有：執(zhí)著于傳統(tǒng)的、瑣細(xì)的、邊緣的研究對(duì)象和研究領(lǐng)域，有時(shí)似乎依然在獵奇或“搜神”，絕少觸及社會(huì)生活中的重大變化和重要問題，與正在發(fā)生的重大社會(huì)變遷似乎并無關(guān)聯(lián)；以所謂單純描述文化為主旨，絕少提出和回答社會(huì)科學(xué)的真問題，缺少理論關(guān)懷和創(chuàng)構(gòu)理論的抱負(fù)；自閉于“學(xué)術(shù)的”象牙塔，自說自話，自娛自樂甚至自大自戀，缺少必要的社會(huì)關(guān)懷和學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)；面對(duì)豐富多樣、復(fù)雜多變的社會(huì)、文化對(duì)象缺少開闊的視野和寬厚的胸懷，甚至在學(xué)科內(nèi)部對(duì)自己的同行都不能理解、難以包容?！　∪粢姑褡逯狙芯砍骄唧w經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的局限，我們立刻會(huì)想到“社會(huì)學(xué)的想象力”：在微觀現(xiàn)象與宏觀結(jié)構(gòu)之間進(jìn)行穿梭，將“具體情境中的個(gè)人煩惱”轉(zhuǎn)換為“社會(huì)結(jié)構(gòu)上的公共議題”的能力。　　在中國人類學(xué)初創(chuàng)時(shí)期，其先驅(qū)者、時(shí)任燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系主任的吳文藻先生就倡導(dǎo)“從社區(qū)著眼，來觀察社會(huì)，了解社會(huì)”；在他看來，“社會(huì)是描述集合生活的抽象概念，是一切復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系全部體系之總稱。當(dāng)今的一些民族志作品，時(shí)常將所研究的“本土”（the local）——族群、社區(qū)或村落描述成遠(yuǎn)離現(xiàn)代社會(huì)的“世外桃源”，那里或者民情純厚、風(fēng)俗奇