【正文】 與政治盼望。設(shè)若沒有了任何的媒介，如何產(chǎn)生抗衡的倫理？當(dāng)然這不是指現(xiàn)代性那種自我形構(gòu)的虛擬主體性，而是偉大先知式自我負(fù)責(zé)的主體。但有別于后現(xiàn)代主義者，列氏亦深知真確的關(guān)注必須是倫理政治性：那真正他者的面孔使我們免于追逐總體性，使我們向直正的無(wú)限性(infinity)開放。[9]但我們同時(shí)找到了一個(gè)冒升的新主體，這不是后現(xiàn)代的無(wú)自我，而是在審斷中的過(guò)程性自我。但同一時(shí)間，借著所有被現(xiàn)代西方那種凱旋式的官方史所邊緣的他者，新的真際不斷呈現(xiàn)，就是超越現(xiàn)代自我觀的假象與后現(xiàn)代對(duì)他性的反思：即具體他人的聲音與行動(dòng)。最終我們需要的是借著后現(xiàn)代思想，來(lái)使被邊緣化者與神秘主義者得以再次言說(shuō)。但他們?nèi)绾芜M(jìn)入作為歷史的主角？或是倫理政治的中介者？還是作為現(xiàn)在的中斷者？還是透過(guò)反諷、嘲笑與過(guò)度性，指向不確定性的深淵？還是借著生者與死者受苦紀(jì)憶中的確定性與中斷性的盼望？　　　　5. 結(jié)論：神秘主義式──先知式的抗衡與盼望　　故此按本文所言，現(xiàn)代性、反現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性在為現(xiàn)代命名的努力上，均至終不算成功。這亦是我們時(shí)代的信息─這時(shí)代所需的不僅是對(duì)他性與差異的更佳反省，而是學(xué)習(xí)聆聽與學(xué)習(xí)他人。還有現(xiàn)代神學(xué)崇高地維護(hù)多元主義與真正的公眾空間，藉此討論何謂價(jià)值、目的與完善之生活，以上例子可見于美國(guó)與加拿大天主教主教團(tuán)針對(duì)核子戰(zhàn)爭(zhēng)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展所發(fā)布的立埸書?，F(xiàn)代神學(xué)對(duì)人權(quán)的關(guān)注己進(jìn)展為合理的神學(xué)論證，支持許多現(xiàn)代文化的價(jià)值觀：民主精神、真正多元主義與及所有神學(xué)中公眾理性的角色。這些偉大的盼望性運(yùn)動(dòng)，不論是基督教或現(xiàn)代的，均參與及拓展了現(xiàn)代基督教神學(xué)的解放力量。后現(xiàn)代性充其量是釋放了被壓制知識(shí)的聲音，即被現(xiàn)代官方勝利史所邊緣化的聲音?！　〉罱K的，所有這些現(xiàn)代西方的現(xiàn)代命名仍然是過(guò)于自我中心與心胸狹窄。不論是現(xiàn)代、反現(xiàn)代與后現(xiàn)代對(duì)西方中心性的命名，均不可被視為唯一的中心。他們聽到的他者只不過(guò)是投射的他者─自身恐懼與焦慮、盼望與欲念的投射。后現(xiàn)代性消殺了現(xiàn)代性自我，現(xiàn)在卻要面對(duì)自身的困境，陷入自我中心、無(wú)主體的西方迷宮之中。因?yàn)榻柚麄儯Ｒ舻挠洃浀靡栽俅纬尸F(xiàn)其全面與中斷性的力量?，F(xiàn)代西方理論不應(yīng)是單純地反思他性與差異，而是嘗試察覺、聆聽與參與具體他者，并其它文化中心差異的對(duì)活與聯(lián)盟，只有如此，我們才得見一個(gè)嶄新的西方歷史主體會(huì)繼西方主體死亡后呈現(xiàn)。假若西方基督徒的愿望只是為抱殘守缺的精神，這定必不會(huì)被任何現(xiàn)代官僚加以反對(duì)。這些就是來(lái)自全球多元中心的解放神學(xué)：拉丁美洲、亞洲、非洲、東歐與中歐，與及被遣忘的文化中心─美國(guó)黑人神學(xué)、美洲土著神學(xué)。在我們近乎巴別塔(Babel)的時(shí)代，此盼望看以沙漠幻景。[11]西方基督教的傳統(tǒng)必須以其自尊與自我開放；來(lái)參與此場(chǎng)新的對(duì)談與共同奮斗。神學(xué)上之最佳詮釋為Johann Baptist Metz, A Passion for God:The MysticalPolitical Dimensions of Christianity. (New Jersey,1998)?！　4] 有關(guān)我對(duì)哈伯瑪斯之響應(yīng)與評(píng)譯，見本人之專文，刊于DonBrowning, eds, Critical Theory and Public Theology. (New York,1991)。 AllenThiher, Words in Reflection. (Chicago, 1984)。后現(xiàn)代神學(xué)之代表作：JosephS. O’Leary, Questioning Back: The Overing of Metaphysics inChristian Tradition. (New York, 1985)。　　[9] Julia Kristeva, Desire in Language. (New York, 1980)。 On Job: GodTalk and the Suffering ofthe Innocent. (Maryknoll/ London, 1987)?！　11] Claude Geffre and Gustavo Gutierrez eds, eds, The Mysticaland Political Dimensions of Christian Faith, Concillium 96,(Edinburgh, 1974)。 Rosemary Radford Ruether, Sexism andGodTalk. (Boston/ London, 1983)?！　10] 經(jīng)典解放神學(xué)之著作：Gustavo Gutierrez, A Theology ofLiberation. (Maryknoll/ London, 1986)。 David Tracy, Plurality andAmbiguity: Hermeneutics, Religion, Hope. (San Francisco/ London,1987)，中譯本：特雷西著，《詮釋學(xué)、宗教、希望 多元性與含混性》，香港漢語(yǔ)基督教文化研究所，1995。JeanFrancois Lyotard, The PostModern Condition. (Minneapolis,1984)?！　6] William C. Placher, Unapologetic Theology: A Christian Voicein a Pluralistic Conversation. (Louisville, 1989)。　　[2] Martin Buber, Tales of Hasidim, (New York,1970)，頁(yè)315。其余的只不過(guò)是在黑暗中的掙扎。神秘主義者與先知正以意想不到的形式呈現(xiàn)于我們中間。在焦土的空間與虛空的時(shí)間中，我們的對(duì)談必須是批判性的，我們的響應(yīng)必須是本于基督徒的責(zé)任感，而不是一種單單現(xiàn)代的自由派的內(nèi)咎感，藉此向他者作出必要時(shí)帶批判性的響應(yīng)，這些他者乃是真正的他者，而非一已的投射。　　我們今天的先知式聲音，最清楚見于受苦與受壓迫者的身上。此種西方為主的觀點(diǎn)已不再，因?yàn)榧词顾咭鄵碛凶约旱墓适?、傳統(tǒng)、理性與實(shí)踐的摸式。借著他們的行動(dòng)，歷史的主體得以再次行動(dòng)與言說(shuō)，有耳可聽的就應(yīng)當(dāng)聽。但這面孔卻因其過(guò)度反諷性而無(wú)法產(chǎn)生抗衡力，而此種抗衡力亦因不存任何具體的盼望，而無(wú)法產(chǎn)生任何負(fù)責(zé)任的倫理─政治，或是先知式與末世式的媒介者。此種回顧式的烏托邦，絕不相同于真正基督徒末世式的時(shí)間觀、自我觀與群體觀，亦不相同于現(xiàn)代的進(jìn)化論式的時(shí)間觀，而是一種逆轉(zhuǎn)式的進(jìn)化。所需要的乃是與所有中心的對(duì)談與聯(lián)盟，將自身的傳統(tǒng)與其它的文化源流互相交流。與此同時(shí)，日漸呈現(xiàn)的是一個(gè)多元中心的世界與普世性的教會(huì)。即使最極端的「無(wú)名式」神秘主義的傳統(tǒng)可以指向一條后現(xiàn)代的進(jìn)路，超越現(xiàn)代自我之死亡，走向一種「在審斷中的進(jìn)程序自我」，面向那位永活的上帝以外之上帝。正值宗教與藝術(shù)被私有化的時(shí)代，新保守派強(qiáng)而有力地維護(hù)著經(jīng)典之作，以免這些經(jīng)典被進(jìn)一步私有化，成為工作過(guò)勞、日漸乏力的中產(chǎn)階級(jí)消閑玄思之工具。第一方面可見于全球性女性解放神學(xué)的發(fā)展，第二方面的生態(tài)危機(jī)乃源于科學(xué)、科技與工業(yè)主義，遍見于資本主義與社會(huì)主義結(jié)合中的經(jīng)濟(jì)科技化的愚昧政策。另外還有延續(xù)第二屆梵蒂岡大公會(huì)議的自我改革的精神，對(duì)個(gè)人人權(quán)與多元性的現(xiàn)代關(guān)注的精神，藉此抗衡抱殘守缺的現(xiàn)代教會(huì)。其應(yīng)許便是分辨在我們現(xiàn)今掙扎中所隱藏的福音價(jià)值觀。因此我們必須聆聽別人之言談，特別是在我們與其地文化中之人民，他們經(jīng)歷了浩大的苦難，但卻找到了自身的新聲音與新的歷史行動(dòng)?？上У氖牵蟋F(xiàn)代主義者往往光榮地抵抗了現(xiàn)代性的幻象后，余下的便是一種以快樂收?qǐng)龅奶摕o(wú)主義。他們堅(jiān)持未來(lái)乃是像應(yīng)許與審判一般，必須中斷一切的現(xiàn)在性，甚至是超越了后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代性存有觀的批判。我們均成為了在審斷中的過(guò)程性自我?！　『蟋F(xiàn)代的女性主義是后現(xiàn)代性的良知。[8]勒維納斯與后現(xiàn)代者均意識(shí)到對(duì)「總體性」(totality)的訴求是現(xiàn)代理性的秘密期盼與致命厄運(yùn)。但他們?cè)谶M(jìn)一步反思倫理與政治時(shí)，卻無(wú)可避免地帶進(jìn)其解構(gòu)性的進(jìn)路。　　在神學(xué)上，后現(xiàn)代思想家促使我們?nèi)ブ貙つ切﹤ゴ蟮纳衩刂髁x者，特別是從托名狄奧尼修斯 (PseudoDionysius) 經(jīng)愛留根納 (Eriugena)至艾克哈特 (Eckhart) 的那種徹底的「無(wú)名式」(apophatic)否定神學(xué)傳統(tǒng)?！　≌绺？乱粯?，許多后現(xiàn)代者致力重寫「現(xiàn)代史」。自我基礎(chǔ)與存有的現(xiàn)代主體已死：被其將一切真際建基于虛擬自我所殺。