【正文】 “有色眼鏡”尋找符合主觀成見的“材料”，而是在理論閱讀和田野工作中發(fā)現(xiàn)問題，并通過實(shí)證材料回答問題并推進(jìn)、建構(gòu)或重建理論。就此而言，通過實(shí)踐建構(gòu)理論的能力是民族志洞察力的核心體現(xiàn)。弗雷澤為馬林諾斯基《西太平洋的航海者》一書所寫序言可以為證：馬林諾斯基博士的工作是在最佳情形下，并且是以預(yù)計最有保證得到最好的結(jié)果的方式進(jìn)行的。然而這一“科學(xué)權(quán)威性”隨著現(xiàn)代特別是后現(xiàn)代人類學(xué)的發(fā)展成熟而日益受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，人類學(xué)也因此成為最具自我反思性的學(xué)科。作為社會文化人類學(xué)基石的民族志是特定的一系列研究方法，其突出特點(diǎn)是民族志工作者或公開或隱蔽地、相當(dāng)長時間地參與當(dāng)?shù)厝藗兊娜粘Ｉ?，觀察發(fā)生了什么，傾聽人們說了什么，提出問題并通過對社會結(jié)構(gòu)、文化意義的整體描述和以當(dāng)?shù)厝说囊暯羌袄斫夥绞交卮疬@些問題，而這一理解和解釋的過程也是創(chuàng)構(gòu)理論的過程。當(dāng)然，就此問題的看法不盡相同：關(guān)于邊界模糊的特點(diǎn)，一些學(xué)者認(rèn)為這是民族志最根本的力量所在，而另一些人則將其作為民族志最根本的弱點(diǎn)。由“對象化的對象化”而產(chǎn)生“民族志的民族志”、“社會學(xué)的社會學(xué)”。因而我們需要上述的方法論的自覺、學(xué)術(shù)的自覺，一如費(fèi)孝通所倡導(dǎo)的“文化的自覺”。而這一傳統(tǒng)也使田野工作過程披上了“科學(xué)”而神圣的光環(huán)，充滿不道與外人知的“美麗幻想”?！泵椎碌难芯棵黠@地為了駁斥從生物學(xué)角度解釋人的行為的觀點(diǎn)，“證明”薩摩亞人以一種隨意輕松的態(tài)度對待青春期，從而達(dá)到了博厄斯學(xué)派的論證目的：“以往我們歸諸于人類本性的東西，絕大多數(shù)不過是我們對于生活于其中的文明施加給自己的種種限制的一種反應(yīng)”（博厄斯序）。弗里曼以第一手調(diào)查資料批駁了米德在其理論預(yù)設(shè)下描繪的整個薩摩亞人的生活狀況，分析了其判斷和理論的根本性錯誤，尤其是米德在田野工作中的種種失誤、缺陷和遮蔽，甚至直接指責(zé)“米德是在編造謊言”，“忽略與漠視薩摩亞人的情感與權(quán)利，致使在這一硬性改寫某一民族文化的歷史事件中，從最初的個人動機(jī)，到后來的整體運(yùn)作都遠(yuǎn)離了真實(shí)”（弗里曼，1990）?！　×硪徊恐档锰峒暗奶镆肮ぷ鞯姆此贾魇悄谓軤?巴利（Nigel Barley）的The Innocent Anthropologist: Notes From A Mud Hut。巴利以深刻的反思和犀利的筆觸戳穿了人類學(xué)家顯示給人們的五光十色的肥皂泡。“人類學(xué)家的知識總是帶有偏見的，因?yàn)槿藗儾豢赡芨嬖V你每一件事情。寫文化的爭論成為上世紀(jì)80年代后期人類學(xué)的中心議題。文學(xué)家與人類學(xué)家在對文本的看法上很難一致。這部后現(xiàn)代人類學(xué)的代表作品其副標(biāo)題為“民族志的詩學(xué)與政治學(xué)”，旨在強(qiáng)調(diào)：其一，民族志作品是文化的創(chuàng)造而非文化的反映和再現(xiàn)；其二，民族志是在不斷變化的不平等的權(quán)力世界中產(chǎn)生的，它告訴人們：知識是權(quán)力，而且一個人不可能展示所有他知道的東西；其三，被描畫的文化不是靜止不動的，試圖使之靜止的努力總是簡單化的、排它性的，是一種特定的自我他人關(guān)系的建構(gòu)和一種權(quán)力關(guān)系的強(qiáng)加或商議?！　⌒旅褡逯緦⑽幕慕忉屩糜诙喾N相互性的語境中，而且它迫使作者去發(fā)現(xiàn)表達(dá)協(xié)商性現(xiàn)實(shí)的不同方法，這種現(xiàn)實(shí)作為多主體的、承載權(quán)力的和不一致的存在。清楚地意識到并承認(rèn)我們所表述的只是“部分的真實(shí)”（partial truths），即真相、真理的相對性、部分性和動態(tài)性；同時在整個田野工作與寫作過程中對權(quán)力關(guān)系保持警醒和反思，不斷探索新的更接近社會世界現(xiàn)實(shí)的文化表述方式，這正是民族志重新獲得權(quán)威（合法性）的基本前提。同時，在知識和常識日益趨于整齊劃一、刻板僵硬時，在科學(xué)假設(shè)或主流理論成為普遍真理的危險中，反思性就成為一種極具價值的平衡力量。面對中國的社會的轉(zhuǎn)型與文化變遷過程，作為民族志工作者，我們需要社會學(xué)的想象力，需要將這種想象力發(fā)展為民族志的洞察力——從底層的視角、為沉默的大多數(shù)關(guān)注和破解社會轉(zhuǎn)型與文化變遷；中國社會從極權(quán)向新極權(quán)的轉(zhuǎn)變，是一個文明轉(zhuǎn)型的過程，其間充滿了不同社會力量融混、復(fù)雜、微妙的互動和博弈，探知這一實(shí)踐過程的內(nèi)在機(jī)制與邏輯尤其需要由表及里、知微見著的能力，需要民族志的洞察力；同時，面對一個不安定的全球化世界：族群沖突、宗教紛爭、文化交融與對抗，……人類學(xué)研究也應(yīng)該有所作為，有所貢獻(xiàn)，有出息?！　　緟⒖嘉墨I(xiàn)】　　保羅弗里曼，1990，《米德與薩摩亞人的青春期》光明日報出版社?！　←溈恕　O立平，2000，“過程—事件分析”與當(dāng)代中國國家—農(nóng)民關(guān)系的實(shí)踐形態(tài)，《清華社會學(xué)評論》特輯，鷺江出版社?！　⊥蹉戙懀?997，《社會人類學(xué)與中國研究》，三聯(lián)書店。寧可累死在路上，也不能閑死在家里！寧可去碰壁，也不能面壁。能干的人，不在情緒上計較，只在做事上認(rèn)真；無能的人！不在做事上認(rèn)真，只在情緒上計較。什么是奮斗？奮斗就是每天很難，可一年一年卻越來越容易?！　撬迹?001，《潛規(guī)則——中國歷史中的真實(shí)游戲》，云南人民出版社。　　—— ，2008，社會轉(zhuǎn)型：發(fā)展社會學(xué)的新議題，《開放時代》第2期?！　∶谞査梗–. Wright Mills）1995，《社會學(xué)的想象》，張君玫、劉鈐佑譯，臺灣巨流圖書公司。米德，1988，《薩摩亞人的成年——為西方文明所作的原始人類的青年心理研究》浙江人民出版社。伯克，2001，《歷史學(xué)與社會理論》，姚明、周玉鵬等譯，劉北成校，上海人民出版社。從事這些工作，我們更需要良知和記憶，需要洞穿歷史與現(xiàn)實(shí)的眼光，需要深沉的悲憫之心和渾厚的智慧，需要思想的敏銳與胸懷的博大。人類學(xué)持續(xù)不斷的反思性，提供了獨(dú)特的文化批評和經(jīng)驗(yàn)研究空間，反思力量遂成為人類學(xué)不斷發(fā)展的內(nèi)在動力和不斷更新的生命力。而現(xiàn)實(shí)狀況卻是我們的學(xué)科依然自鳴得意或者自得其樂地沉浸在崇高、神秘甚至自戀的情緒中，依然在貴族式地奢侈著，依然在社會轉(zhuǎn)型需要學(xué)術(shù)研究的迫切中不著邊際、華而不實(shí)著，…… 徜若真如沈原所批評的：就問題意識的生產(chǎn)而言，面對巨大的社會轉(zhuǎn)型，……卻因遭遇“后現(xiàn)代”，只強(qiáng)調(diào)“微小實(shí)踐”和走向“碎片化”的思維方式；在理論和技術(shù)方面，本來應(yīng)當(dāng)發(fā)展有能力把握劇烈社會變動的理論和方法，但卻簡單接受最適合于測量穩(wěn)定社會的理論和技術(shù)手段，……這就窒息了中國社會學(xué)的“想象力”，造成了它的“錯位”：在形成階級分層的時代去研究職業(yè)分層；在社會沖突的時代去研究穩(wěn)定結(jié)構(gòu)；在勞動生產(chǎn)過程之外去研究勞工；面對底層社會的苦難卻因強(qiáng)調(diào)“價值中立”而無動于衷（沈原，2009，23），那么實(shí)在是這一時代學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)人的悲哀?！　》此既祟悓W(xué)從根本上顛覆了民族志的權(quán)威，但是這并不意味著民族志方法乃至人類學(xué)研究已經(jīng)走投無路。關(guān)于事實(shí)或真實(shí)的問題，正如該書作者之一文森特（Vincent）所指出的：民族志作者可以被描繪成魔術(shù)師（tricksters），他承諾不欺騙，但卻從不保證能告訴人們?nèi)康氖聦?shí)（Clifford, and Marcus, 1986, 67）。就此，由于英國功能學(xué)派的馬林諾斯基民族志寫作的典范作用，以及美國文化歷史學(xué)派的博厄斯對人類學(xué)田野工作方法的全面規(guī)定（如包括要求人類學(xué)家學(xué)會調(diào)查對象的語言，長期深入土著人的生活，忠實(shí)地對社會進(jìn)行記錄等），很快在學(xué)界形成了一種認(rèn)識田野工作的共識（抑或錯覺），即民族志所描述的事實(shí)等同于現(xiàn)實(shí)中的事實(shí)?！皩懳幕笔巧鲜雠u傾向的發(fā)展和推進(jìn)，在此爭論中有兩部被認(rèn)為具有劃時代意義的作品：Writing Culture 與 Anthropology As Cultural Critique， 這兩部作品被視為人類學(xué)思潮的重要分水嶺，它們使人類學(xué)者普遍認(rèn)同了文化表述的場景性和虛構(gòu)性，并接受這樣一個事實(shí)：人類學(xué)不再具有提供“異文化”之整體的、客觀的描述的權(quán)威。給你提供信息的人的知識無論如何總是不完全的，在某種意義上總是錯的”，因此，“民族志與文學(xué)作品一樣需要詮釋”。但是在上述深刻的反思中，學(xué)者們越來越多地懷疑田野調(diào)查究竟能夠在多大的程度上劃清人類學(xué)與文學(xué)之間的界限。巴利直言田野工作的真實(shí)面目——經(jīng)常是無聊、低效和挫折，特別是對被研究者并無好處。而它們引起當(dāng)今讀者閱讀興趣的不只是在人類學(xué)領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)、重訪與反駁，其更重要的意義在于，反思田野工作過程與所獲材料真實(shí)性的關(guān)系，文化優(yōu)勢族群與被研究的所謂劣勢族群、本文化與異文化之間的關(guān)系，當(dāng)然還有由于人類學(xué)家的偏見和失誤所造成的不良影響。米德的結(jié)論被人類學(xué)家和一些學(xué)者當(dāng)作永恒的真實(shí)，該書亦成為最暢銷的學(xué)術(shù)著作和人類學(xué)經(jīng)典；而作者本人也由此成為人類學(xué)領(lǐng)域中的一顆明星。當(dāng)多年之后這本日記以英文文本出版時，給人類學(xué)界帶來相當(dāng)大的震動：人們看到在其科學(xué)的而又寫作優(yōu)美的民族志與其個人化的而又真實(shí)的日記之間的巨大反差，再也找不到原先心目中那種不變的“真實(shí)”與人類學(xué)者的神圣?！　∑浯?，人類學(xué)者的田野工作過程也受到更多的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。民族志工作者不能避免依賴于生活世界中的“常識”，也經(jīng)常不能避免對其所研究的社會過程發(fā)生影響?！　∈紫?，反思的力量體現(xiàn)為充分意識到民族志作品是“互為主體性”（intersubjectivity）的產(chǎn)物，從而對研究過程中無所不在的權(quán)力關(guān)系有所警醒和反思。民族志作為最基本的社會研究形式之一，不僅有著很長的歷史，而且它與普通人在日常生活中理解世界的常規(guī)方式非常相似。格爾茨在其《文化的解釋》開篇即指出：人是懸置在由他自己織就的意義之網(wǎng)中的動物，我把文化看作這些網(wǎng)，因而，人類學(xué)對文化的分析不是一種追尋規(guī)律的實(shí)驗(yàn)性科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)（Geertz, 1973, 5）。就這樣，他積累了大量具有高度科學(xué)價值的材料，……因而得以形成一部前所未有的關(guān)于一個野蠻民族的最完整、最科學(xué)的描述（馬林諾斯基，2002，序15）。　　四、民族志的反思力量　　人類學(xué)的民族志方法論與認(rèn)識論長期以來被認(rèn)為具有學(xué)術(shù)的權(quán)威性，其權(quán)威性來自于這門學(xué)科從產(chǎn)生之日起，就是以建立關(guān)于文化與人性研究的“科學(xué)”為圭臬的?？赡苡腥藭q解說民族志研究就是以描述文化現(xiàn)象而不是以理論建構(gòu)為主要內(nèi)容的，那么我們會問：大千世界，蕓蕓眾生，社會文化現(xiàn)象紛繁復(fù)雜、難以窮盡，我們?yōu)楹蚊枋鲞@些而不描述那些？為