【正文】 現(xiàn)代，反現(xiàn)代與后現(xiàn)代 － 世紀(jì)之交的西方神學(xué)反思 特雷西(David Tracy)/陳佐人 譯　　　　1. 引 言　　　　我們身處在無以名之的時代。有人認(rèn)為我們?nèi)栽诂F(xiàn)代性 (modernity)之紀(jì)元，享受著中產(chǎn)階級自我的凱旋。另有人視現(xiàn)今為隡平所有傳統(tǒng)的年代，等待著那受壓抑的傳統(tǒng)性與群體性自我的回歸。但對另一些人來說，我們正身處在后現(xiàn)代的紀(jì)元，自我主體死亡，就是「上帝之死」的最后一波退潮，正臨到我們眾人?！　〈巳N對現(xiàn)今世代矛盾的命名，正是詮釋沖突之核心，其瞄準(zhǔn)的就是一度被論設(shè)為歷史中心的西方文化包括了西方基督教神學(xué)的文化。但正如以上互相沖突的命名所顯明，以西方為中心的文化觀已不再。就現(xiàn)代性(modernity) 而言，現(xiàn)代是千篇一律的 ─就是千篇一律的進(jìn)化式的凱旋歷史觀，并且將西方科學(xué)式、科技式、多元式與民主化的啟蒙精神，視為理所當(dāng)然的優(yōu)越感 。 就反現(xiàn)代性(antimodernity) 而言， 現(xiàn)代即是問題的年代，就是所有傳統(tǒng)均被現(xiàn)代性的無情力量毀諸一旦。反現(xiàn)代者視我們所回溯的為從未存在的過去，所追尋的為一種假設(shè)純凈的傳統(tǒng)，但這正正違背了傳統(tǒng)作為具體與含混的真正意義。就后現(xiàn)代性 (postmodernity)而言，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)二者均被揭露為自欺欺人的東西，嘗試去安設(shè)那不能安設(shè)的基礎(chǔ)即所有知識與存在的穩(wěn)固基礎(chǔ)。后現(xiàn)代主義者對現(xiàn)代的盼望，充其量乃是真實的「他性」 (otherness)與差異 即存在于現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性中，被邊緣化群體中之他性，這些群體如神秘主義者、異見份子、先鋒藝術(shù)家、瘋子、歇斯底里病者。后現(xiàn)代性的良知，常常是隱然而非顯然地存見于這些群體之中，而非那些自成階級的精英知識分子之中（我作為一位美國白人中產(chǎn)的男性神學(xué)教授，故然無法假裝置身事外）。任何人處身于此種關(guān)乎與等特權(quán)與權(quán)力的混亂與爭鬧的中心，我們最深切的需要，正如在這代的哲學(xué)與神學(xué)所顯明，乃是那股軀使我們面對他性與差異的力量。這些他者必須包括所有被西歐與北美洲文化壓抑的他者，并那些被排斥于西方文化以外的他者，特別是那些現(xiàn)在不斷清晰有力地申訴的窮苦者與受壓者，并那潛藏于我們本身心靈與文化中，及其它偉大宗教與文化的唬人他性，并存在于我們印歐語系語言學(xué)與文字結(jié)構(gòu)學(xué)中的一切差異?！　〉创朔N以現(xiàn)代西方對他性與差異的轉(zhuǎn)向，卻大都是夾雜著我們的私愿：自以為我們?nèi)允且磺械闹行?，并命名其它人為他者。他者仍留于邊緣。但以何點(diǎn)為邊緣？就是以那不再為中央的中心。此種命名仍可見于神學(xué)研究中，例如我們?nèi)耘f天真地說「近東」與「中東」的研究嗎？近于何央？遠(yuǎn)于何點(diǎn)？由自我命名的中心所擬想的他者往往是一個投射的他者，此種投射是源于現(xiàn)代中產(chǎn)自我，害怕失去其特權(quán)與權(quán)力的新恐懼，或是新保守派 (neoconservative)對新時機(jī)的盼望，或是那種無自我的后現(xiàn)在主義者，為逃離現(xiàn)代性的想望。但是不論是現(xiàn)代主義者、反現(xiàn)代與后現(xiàn)代主義者，縱使在關(guān)乎他者與差異的眾多言說中，他們?nèi)匀粫r常甚少承認(rèn)的事實，就是再沒有相對于邊緣的單一中心。反之有許多的中心，多元主義一方面成為了有體面的立場，但另一方面卻是太輕率的結(jié)論。許多不同形式的現(xiàn)代西方多元主義神學(xué)，均屬歷史決定論，另一方面在其嘗試容納此種當(dāng)代多元性的混亂境況中，其遠(yuǎn)景卻是過份地非歷史化，亦是十分有趣地非神學(xué)化。任何真確的多元化主義均需付上代價， 許多元主義者最終均是不愿付上或不能看見此代價 就是再沒有單一的中心，而是多元的中心。而關(guān)乎現(xiàn)代西方(現(xiàn)代、反現(xiàn)代、后現(xiàn)代)的詮釋沖突，我們往往是木訥或詭譎地逃避面對現(xiàn)代多元性既迷惑而震栗(fascinans et tremendum)的境況。他者必須向我們成為真實的他者，非我們的恐懼與欲望的投射。他者不應(yīng)是我們中心點(diǎn)的邊緣，而是他們自己的中央。我們必須按照他者的觀點(diǎn)，來了解他者的沖突，及其自身解放性的自我命名。　　設(shè)若我們不欲絕對的混亂臨到一個沒有單一中心的世界，那我們必須敢于面對現(xiàn)今處境的多元中心。有何法可循？我們每個人只能從我們的立足點(diǎn)來面對。此立足點(diǎn)可能需要我們背棄我們的階級、種族、性別或?qū)I(yè)。此點(diǎn)當(dāng)然驅(qū)使我們?nèi)ヱ雎犓撸运邽樗?，卲我們從新來解讀福音與處境。作為基督徒，我們有幸從屬于二千年的歷史傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)從起初便極其多元化（故有四本而非一本福音書），我從屬于不再是以歐陸為中心，并致力發(fā)展為真正多元中心的普世教會。我們亦有幸身處于其它偉大宗教傳統(tǒng)的時代，包括基督宗教的不同教派、猶太傳統(tǒng)、蓬勃的回教、深邃而多元的印度教、佛教、新儒家與道家的傳統(tǒng)，并普世各地所有的本土宗教。只要我們心甘愿意，我們便當(dāng)聆聽與學(xué)習(xí)?！　∵@一連串的祝愿卻可以是教人苦惱的，正如中國諺語所言：多事之秋，生不逢時。但基督神學(xué)看似不可能的目標(biāo)就是要在耶穌基督福音的亮光下，撰寫現(xiàn)代的歷史。要瞄準(zhǔn)基督福音在當(dāng)今處境中的核心，就是要揭露現(xiàn)代的虛假觀照如何造成我們的痛苦。有幸地我們無人是孤獨(dú)奮斗。反而我們所尋獲的，乃是在我們多元中心教會的雜多神學(xué)形式中所冒升的一種「神秘與先知式」 (mysticalprophetic)的進(jìn)路[1]，這是散見于拉丁美洲、亞洲與非洲的教會、東歐與中歐的社會與個人解放運(yùn)動，普世的婦女神學(xué)，北美洲的黑裔與本土美國神學(xué)，與及南美洲與中美洲本土傳統(tǒng)。我們時?；钣谖C(jī)之中，正如每一文化中受壓迫者的被遣忘歷史所示，正如耶穌基督的十架與復(fù)活的記憶，不斷對每一代基督徒所發(fā)出的挑戰(zhàn)。只有透過受苦與復(fù)活的記憶來面對現(xiàn)今之危機(jī)，借著信仰上帝的應(yīng)許，使我們克勝壓迫、巰離、罪咎與死亡，我們才能為當(dāng)代命名，與全世界及普世教會的歷史性掙扎共同對話，團(tuán)結(jié)一致。　　否則，即使是多么好的神學(xué)，均有變成了空虛時間與消毀生態(tài)空間消費(fèi)品的危險。正如伯羅(Saul Bellow)所言，天才的異象常常成為了知識分子的罐頭貨，在神學(xué)上這更是屢見不鮮：例如阿奎那(Thomas Aquinas) 的觀照成為了新經(jīng)院派的陳腔濫調(diào)，拉納爾 (KarlRahner)的日常基督徒生活中的神秘直觀被曲解為困倦世界生活中的私人經(jīng)驗，又如那些偉大的神秘主義者邊緣化的聲音，淪為貼上「高潮經(jīng)驗」商標(biāo)的消費(fèi)品，先知們的言說與行動變成了純粹的意識型態(tài)。　　正如馬丁布伯 (Martin Buber) 所言「以色列人從埃及的真正流放，乃是他們學(xué)懂如何去忍受真正?！筟2]這亦是我們的流放。我們可以為現(xiàn)代的通訊科枝引以為傲，但卻忘記了科技的深遠(yuǎn)含混性。另一方面，現(xiàn)代通訊可以橫跨所有界限，搗亂極端與獨(dú)裁的系統(tǒng)，顛覆一切的政治性、文化性與教會性的霸權(quán)。但另一方面，現(xiàn)代通訊亦可以棋渡一切界線，移平所有傳統(tǒng)，破壞一切群體，搋奪全部受苦記憶的力量?！　∮泻蝹鹘y(tǒng)可以抗拒此力量？就是此種深層、侵蝕性與彌漫性的力量，將所有生命變?yōu)榕鸨嵭?，時間變?yōu)榭仗摚湃∫磺械牟町惻c他性。普世當(dāng)現(xiàn)代科學(xué)、科枝與工業(yè)化的怪異信奉，使現(xiàn)在的時刻變成了空虛的時間剝奪了記憶，沒有了盼望，失去了抵抗力。現(xiàn)代的消費(fèi)主義是對個人靈魂與傳統(tǒng)精神的殘酷侵襲。　　在沒有了真確時間的現(xiàn)今，尼布爾 (H. Richard Niebuhr) 所述，變成了教人不安的預(yù)言:現(xiàn)代西方基督教所傳講的乃是「一位沒有憤怒的上帝，將沒有罪惡的人類，透過那位沒有十架的耶穌之功勞，帶進(jìn)沒有審判的天國?！筟3]　　　　2. 為現(xiàn)代命名：現(xiàn)代性　　關(guān)乎現(xiàn)代性本質(zhì)之論爭永無休止，大部份的論爭集中于理性與現(xiàn)代性二者的關(guān)系。哈伯瑪斯(Jurgen Habermas)的論述是最富建設(shè)性。因為任何關(guān)乎理性的論爭（包括神學(xué)上對信心與理性的闡釋），若不將此連上現(xiàn)代性的歷史與社會理論，便易于留為非歷史化與純形式的論述。自黑格爾以降，理性的問題便是理性有其歷史沿流，這是清楚不過的事實。當(dāng)代關(guān)乎理性的探討，揭露了一些純粹的相對主義與歷史主義的虛假盼望，藉此我們最終可以認(rèn)真地注視歷史與理性的限度，而對非歷史化理性的最后一位現(xiàn)代辯護(hù)人，妄圖等待此種歷史式理性觀瓦解的，便是實證主義(positivism)?！　嵶C主義是一種在理性上殫精竭思的力量，即使在自然科學(xué)上亦是如此 因著涌現(xiàn)了不同形式的后現(xiàn)代科學(xué)（如生態(tài)科學(xué)），與及許多后孔恩式(postKuhnian)的科學(xué)哲學(xué)，自然科學(xué)亦不再全數(shù)屬于實證主義式。但正如以往一樣，實證主義仍然是股強(qiáng)大的文化力量。凡實證主義轄制之處，歷史便失卻了真確之時間，充其量變成了惡性的無限；千篇一律的無限。此種千篇一律是明顯不過：只有科學(xué)（即實證式的）才可用作研究；理性被約化為純技術(shù)功能；沒有方向與盼望的科技妥協(xié)了其真實的解放可能性，毫不反省地淪為了統(tǒng)