【正文】 而卻步，晦澀難懂的理論術語，讀過之后卻有一種豁然開朗感。這就是費先生的高明之處，他的語言在當今的我們看來也是那么輕松易懂，原因在于這種鄉(xiāng)土氣息早已與我們的文化交織融合，不能分離，無論時代如何發(fā)展，結構如何變化，中國還是鄉(xiāng)土中國。文章分多個章節(jié)進行了論述，以下主要是我從每個章節(jié)里所得的體會和感想： 第一、鄉(xiāng)土本色中國社會的基層是鄉(xiāng)土性的，人們生在土里長在土里。土地是中國基層社會的根本。農(nóng)民的土氣是因為土地的不流動而發(fā)生的，以農(nóng)為生的人，世代定局是常態(tài)。鄉(xiāng)土社會的特征是人與人之間的孤立與隔膜，簡單的農(nóng)耕活動不需要復雜的分工與合作。鄉(xiāng)土社會的生活是富有地方性的，區(qū)域間接觸上，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子。生于斯，死于斯，對于鄉(xiāng)土社會里的人來所，終老還鄉(xiāng)是最終的歸屬。這是一個沒有陌生的社會，社會的穩(wěn)定來自于人們心里彼此的熟悉。鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到信任，這些沒有來由的信任就是規(guī)矩，使人們”從心“世代習來的。第二、文字下鄉(xiāng)鄉(xiāng)下人的”愚“并不是智力上的缺陷，而是其生活環(huán)境所造成的，鄉(xiāng)土社會是通過彼此的“熟悉”建立起來的。在此中，言辭不一定達意，熟人間的交流是靠眉宇之間的傳情達意。文字非得下鄉(xiāng)？非也。很多人認為鄉(xiāng)下人“愚”，但是費老認為不應該這么說，鄉(xiāng)下人不是智力上笨，只是知識上不足，更確切的說是知識結構不一樣，他們的知識足以應付他們的生活，而對于城市的文明生活當然不甚了了了。這種不了解就像城里人分辨不了麥子和韭菜、不會爬樹、不會抓魚一樣，沒什么值得取笑的。作者進而探討了語言的產(chǎn)生以及和人類生活的關系，文字的產(chǎn)生原是為了不同空間和時間的人交流的，但是在鄉(xiāng)土社會，由于生活的一成不變和空間的穩(wěn)定性和封閉性，口頭語言完全可以滿足生活需要。而且面對面的交流遠比書面語言表達的東西豐富快捷。文字既不是鄉(xiāng)土社會的基礎，本來就不是鄉(xiāng)土社會的本性。人類最初的文字都是廟堂性的，都是為了祭祀崇拜和記錄帝王事件，所以不是鄉(xiāng)土社會的必要。因此文字發(fā)明了幾千年，中國的絕大部分農(nóng)民依舊目不識丁。當然當代的鄉(xiāng)土社會已經(jīng)發(fā)生了重大變化，當代農(nóng)民必須要識字了，因為要科學種田、操縱機器。但是實際上我的母親初中畢業(yè)，但是由于農(nóng)民的生活基本沒有文字，長年沒有閱讀和書寫，因此現(xiàn)在已經(jīng)忘的差不多了，讀我的家信都很吃力。這無疑是費老觀點的例證，說明雖然過了這么多年，農(nóng)民的生活還是帶著傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的痕跡——地方性和口語化第三、家族中國的家擴大的路線是單系的，是氏族，是一個事業(yè)單位，賦有經(jīng)濟，政治，宗教等各種功能，是具有綿延性的。西方的家庭，夫妻是主軸，兩性之間的感情是凝合的力量，在此費老似乎并沒有注意到西方貴族家族的模式而更多的是現(xiàn)代西方的家庭模式？我們的主軸是在父子之間，是縱軸。為了事業(yè)單位的效率，就得犧牲感情，講求紀律，排斥私情的寬容。夫妻間得相敬如賓，女子要有“三從四德”，親子間要講究負責和服從。鄉(xiāng)土的中國社會是同性聚集的社會，同性之間尋求感情安慰，而守著老婆的男人卻被看作是沒有出息。中國人在兩性感情上的矜持和保留也是在這種社會圈局中養(yǎng)成的性格。第四、男女有別鄉(xiāng)土社會是亞普羅式的文化模式，講究穩(wěn)定。它不必創(chuàng)造新的社會關系，社會關系是生下來就聚頂好的，它更害怕社會關系的破壞。“男女有別”是認定男女間不必求同，在生活上加以隔離。心理上的契洽是沒有必要的。這也便是中國鄉(xiāng)土同性社會特征的一個原因。費老還用歧視性的話語描述了同性戀的可能。這樣求穩(wěn)的社會使得大多數(shù)的中國人都安于現(xiàn)狀，并不像把理想改變現(xiàn)實。這是亞普羅是的文化模式，是個安穩(wěn)的社會。第五、禮治秩序鄉(xiāng)土社會秩序維持是靠“禮治”實現(xiàn)的。禮是社會公認合式的行為規(guī)范。禮和法不相同的地方時維持規(guī)范的力量。法律是依靠國家的權利來推行的，禮靠的事傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是社會所積累的經(jīng)驗。傳統(tǒng)讓人有一種敬畏感。禮便是使人們在被教化的過程中產(chǎn)生敬畏之感使人服膺；人服禮是主動的。教化的根本目的是讓人主動服禮，而個人克己復禮而向外推演。在國家，君主通過執(zhí)行種種復雜儀式，為百姓做出標榜以示天下，由上及下教化百姓，用傳統(tǒng)的道德的威懾和宗教式的崇拜力量來統(tǒng)治百姓。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)，這是鄉(xiāng)土社會的特色。第六、無訟費老推論，既然是禮治社會，那么禮就不僅僅是禮貌，不懂禮就簡直是個道德問題，如果有官司非打不可，那必然是因為有人破壞了規(guī)矩。中國鄉(xiāng)土社會的理想是沒有法律和政治的，因為一切都按照祖先流下來的規(guī)矩進行，政府的統(tǒng)治以教化為主，“苛政猛于虎”；來到這個世界的新生兒自有父母教化他們適應這些規(guī)矩。這就實現(xiàn)了“無為而治”的理想。在這本書中費老闡釋了奉行個人平等主義、個人權利本位的法治理念與鄉(xiāng)土社會“禮治”傳統(tǒng)的沖突。因此“法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應用這些設備”——近二十年來司法改革的成功與曲折，司法公信力所遭遇的危機，或可部分從中尋找一些答案。第七、無為政治費老闡述了兩種截然不同的政治模式：注重社會沖突方面的橫暴權力和注重社會合作的同意權利。橫暴權力也是指獨裁，其權力的根本驅(qū)使乃是利益。然則中國自古是古老的農(nóng)業(yè)國，其社會分散歸并為一家一戶，其經(jīng)濟基礎虛弱不便于構架橫暴權力。在鄉(xiāng)土社會中的基層實行類似“同意權利”的社會契約，然而社會分工極少，在這種自給自足，經(jīng)濟條件的限制下，中國社會逐漸承認了一種趨于穩(wěn)定的無為政治?！盁o為”亦所謂求穩(wěn)，人生老病死求的是頤養(yǎng)天年，在中國的鄉(xiāng)土社會，這種家庭內(nèi)各自的微循環(huán)所帶來的安逸感撫慰了幾千年的國人。第八、長老統(tǒng)治“在變遷中，習慣是適應的阻礙，經(jīng)驗等于頑固和落伍?！爆F(xiàn)代社會的快節(jié)奏給鄉(xiāng)土中國及當代農(nóng)村帶來的不安于焦躁是一個現(xiàn)實問題。但如何在現(xiàn)代社會中重新認識傳統(tǒng)同樣是一個值得思考的問題。在第十一章中，費老談及了不同于橫暴權力與同意權力的另一關于權力的觀點。這加深了對中國基礎社會的理解，是社會繼承中的教化學的權力。眾所周知，每個社會都有不同的文化背景，相應的也有不同的文化習俗與社會制度，每個人對之的了解誠然不是與生俱來的，這時候教化就顯得十分重要，使之能夠更好地適應社會。這樣的權力在親子關系中無疑是最明顯的，家長對孩子的干預可謂是方方面面，擔不可稱之為橫暴權力，因為這樣的權力中對利益的追求顯然是其次的。因此，教化的權力是文化的，教導是社會普遍認同的規(guī)范。教化的權力在成人中也是適用的，但條件無疑更加苛刻，穩(wěn)定的文化傳統(tǒng)是有效地保障。人們對于比自己年長的人，要抱著更尊重的態(tài)度。文化的穩(wěn)定，人們可以從長者那里學到經(jīng)驗，作為指導，黨文化不穩(wěn)定時長者的經(jīng)驗便變得不那么適用于自身的情況，尊卑長幼也并不顯得如此重要，這 無疑與鄉(xiāng)土中國不符。因此，費老將這種既非民主又不是專制的教化權力稱為“長老統(tǒng)治”。第九、名實的分離社會變遷發(fā)生在舊有社會結構不能應付新環(huán)境的時候。當社會變遷的時候，會出現(xiàn)惶恐和不安。而社會中的”文化英雄“能夠提出辦法，支配跟著他的群眾，發(fā)生了一種新的權利形式——“時勢權利。所謂亂世出英雄，這個英雄代表了一種新的訴求，一種新的嘗試。作為一個時代的風向標，他連接了愚昧過去與大眾幻想中的未來，充滿了希冀。順著這個概念，費老講到了蘇聯(lián)的“獨裁”，試圖用“時勢權利”來解讀這種新的社會關系。我認為，時勢權利應該是作為一種類似于過渡權利的東西。當一種權力形式已經(jīng)無力維持社會的穩(wěn)定，矛盾激發(fā)到一定程度的時候也就是社會變遷的時候會出現(xiàn)這種“時勢權利”，然而當一種新的社會關系趨于穩(wěn)定時，“時勢權利”就應當被另一種權力所替代，而不能稱作是“時勢權利”了。以上九個方面就是在我讀完《鄉(xiāng)土中國》后，同時又看了一些有關費孝通先生以及這本書的介紹后所產(chǎn)生的感想，理解地較為淺顯，以后還會對這本書進行進一步地研讀，相信在多讀、精讀之后，會有更多的收獲。第四篇：《鄉(xiāng)土中國》讀書筆記《鄉(xiāng)土中國》讀書筆記上次看完《萬歷十五年》后，我就一口氣把《鄉(xiāng)土中國》也看完了。說實話，對我這樣一個不愛看書的理科生來說真的是一個挑戰(zhàn)。不過相比《萬歷十五年》，我覺得《鄉(xiāng)土中國》更易懂。原因有二：一、我不太喜歡歷史類的書籍。其次，《鄉(xiāng)土中國》是從農(nóng)村的角度解析中國的鄉(xiāng)土性。我來自農(nóng)村，書中許多事深有體會。這本書寫于一九三七年，距今已七十余年，但在看這本書時，我絲毫感覺不到時代的阻隔帶來的距離感。這也恰恰說明我們?nèi)詻]有從鄉(xiāng)土社會中完全蛻變出來，而鄉(xiāng)土社會是穩(wěn)定的，人們的思想觀念也是相對穩(wěn)定的。今天的中國還在從鄉(xiāng)土社會到現(xiàn)代社會的轉變之中，不可否認它還帶有很強的鄉(xiāng)土性，也正因為如此，《鄉(xiāng)土中國》這本書直到今天還是很有價值的一本書?！多l(xiāng)土中國》是一本社會學的著作，但包含的內(nèi)容卻遠遠超越了社會學。這本書是作者對本民族文化社會學層面上的重新審視。他解釋了很多問題，也提出了許多有價值的新概念，比如差序格局。在這本書中作者主要是通過與西方社會的比較凸顯鄉(xiāng)土社會的特點，進一步論證鄉(xiāng)土社會的文化是由鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)和特點決定的，是由鄉(xiāng)土社會的整個歷史地理環(huán)境決定的。本書共包括十四篇，從各個角度論述了鄉(xiāng)土中國的形成、特征與本質(zhì)。第一篇《鄉(xiāng)土本色》，開宗明義，點明中國社會的鄉(xiāng)土性。這里講的鄉(xiāng)土社會，并不是具體的簡單的中國社會的素描，而是包含在具體的中國基層傳統(tǒng)社會里的一種特具的體系，支配著社會生活的各個方面。中國社會的本質(zhì)是鄉(xiāng)土性的，這是一種傳統(tǒng)，但隨著經(jīng)濟的發(fā)展，社會的進步，在外來文化與中國鄉(xiāng)土文化發(fā)生碰撞的今天，也許在中國農(nóng)村依然保持著原有的鄉(xiāng)土社會的特征，但這座“堡壘”并不再像以往那樣堅不可摧。中國社會的鄉(xiāng)土性首先在城市發(fā)生了變化。城市是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，吸收了許多現(xiàn)代社會的特點，同時又留有一些鄉(xiāng)土性。第二篇《文字下鄉(xiāng)》，從文字的產(chǎn)生與功用的角度說明在鄉(xiāng)土社會，文字是多余的。第三篇《再論文字下鄉(xiāng)》，從時間格局中說明鄉(xiāng)下人沒有文字的需要，進一步為被指作“愚”的鄉(xiāng)下人作辯護?！拔淖种皇莻髑檫_意的一種工具，不僅不唯一，而且有很多缺陷?！蔽淖止潭寺曇?，但卻是聲音的異化。我們通過文字所喚醒的，往往是間接的、與我們生命有距離感的觀念，而非情感。文字的間接性使多余的東西或相寄生從而離真誠越來越遠。盧梭曾談到，“越是面對生動、具體的東西，詞就愈加無奈，但人的文化卻向著無奈的方向發(fā)展，說話拋棄了姿態(tài)，寫字代替了說話，這意味著人類的墮落”。在鄉(xiāng)土社會，人們更多使用的是“特殊語言”，它比文字更有效的傳情達意，擺脫了語言這個篩子，使情感表達的更加天真自然。盡管如此，文字仍是現(xiàn)代化的必要工具，作者只是在以一種客觀中帶有肯定的態(tài)度為被指作“愚”的鄉(xiāng)下人做辯護。第四篇《差序格局》，闡明了差序格局這一全新的概念，并與西方的團體格局作比較?！拔覀兊母窬植皇且焕σ焕υ宄牟?，而是好像把一塊石頭丟進水面上所發(fā)生的一圈一圈推出去的波紋，每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。第五篇《維系私人的道德》，中國差序格局下，缺乏團體道德，難以找到一個籠統(tǒng)的道德觀念，道德依附于差序的人倫存在。第六篇《家族》，區(qū)別了“家”與“家族”，并具體論述了它們的性質(zhì)特點。中國的家族主軸是縱的，而夫妻成了配軸。第七篇《男女有別》，探討了中國傳統(tǒng)感情定向的基本問題，用兩種文化模式的對比分析了鄉(xiāng)土社會男女隔閡的原因。第八篇《禮治秩序》說明了禮作為一種行為規(guī)范在鄉(xiāng)土社會中的必要性和重要性，禮治社會中人們是主動的服從和成規(guī)。禮治就是我們平時所說的人治，為了避免引起字面上的誤解故稱其為禮治。禮治的前提是傳統(tǒng)可以有效的應對生活問題。“一個在鄉(xiāng)土社會里種田的老農(nóng)，所遇到的只是四季的轉換，而不是時代變更。”而在當代社會，科技的發(fā)展帶給人們?nèi)招略庐惖纳?，傳統(tǒng)遠不能應對新生活、新問題，劇烈的變遷也不可能允許人們從容不迫的進行種種試驗。這種情況下禮治必然面臨崩潰的危險。要保證大家有序的應對共同問題就必須有另一種力量來代替“禮”，這其實就是法律。這也是為什么現(xiàn)代國家必須是一個法治國家的原因了。第九篇《無訟》，點明了中國在從鄉(xiāng)土社會蛻變的過程中法治秩序與禮治秩序的矛盾，現(xiàn)行的司法制度在鄉(xiāng)下發(fā)生了很多的副作用。鄉(xiāng)土社會本身固有的一套社會調(diào)整機制還并未完全脫離實踐，甚至還有很大的現(xiàn)實意義，但現(xiàn)代司法在此時硬生生的擠進來排擠傳統(tǒng)，無疑會遭到質(zhì)疑。我國現(xiàn)行法中的大部分都是從西方搬過來的，這與我舊有的倫理觀念有很多沖突的地方，比如繼承問題、權利觀念等。這些從實體上已不易使老百姓得到認同，程序上的生疏與隔膜就更不言而喻了。傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)行司法的沖突已然使“司法處在鄉(xiāng)下人的眼光中成了一個包庇作惡的機構”了。這種情況在今天已有所改觀。改革開放三十年余來，我們破壞了許多舊秩序的同時理想中的新秩序卻尚未建立起來。這使得很多舉措難以得到群眾理解和擁護。改革的進程中必須審慎的對待種種社會因素，綜合考慮我們特殊的社會語境，確保民眾可以真正得到其中的好處第十篇《無為政治》，論述了社會沖突中的“橫暴權力”與社會合作中的“同意權力”，但在農(nóng)業(yè)性的鄉(xiāng)土社會中“無為”的政治是最現(xiàn)實也是最理想的。第十一篇《長老統(tǒng)治》，指明在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的權力結構中，與“橫暴權力”與“同意權力”并存的還有教化式的權力，中國政治性質(zhì)用民主或不民主形容都是不合適的，于是作者使用了“長老統(tǒng)治”一詞。這是從鄉(xiāng)土社會的權力結構上來談的。橫暴權利是沖突性的，而同意權力是合作性的，是兩種極端。中國社會在根本上是鄉(xiāng)土性的，既非單純的橫暴，也不是完全的同意，（事實上任何一個社會都不可能完全只有一種形式的權利）鄉(xiāng)土性的中國產(chǎn)生了費老所說的介于兩者之間的第三種權力結構——長老統(tǒng)治。長老統(tǒng)治的前提和禮治一樣，都是傳統(tǒng)可以有效的應對生活問題。我認為在當今中國的城市中，長老統(tǒng)治并非依然占有統(tǒng)治地位，而應是長老統(tǒng)治與同意權力共存的時代。這是一個過渡的過程，并非完全鄉(xiāng)土化，也非完全現(xiàn)代化，而是兩者兼而有之。第十二篇《血緣與地緣》，說明了血緣是身份社會的基礎，而地緣是契約社會的基礎，在親密的血緣社會中契約是很難生存的。第十三篇《名實的分離》，論述了在長老統(tǒng)治下，注釋的變動方式可以引起名實之間的極大分離，虛偽在這種情景下是必須的。第十四篇《從欲望到需要》詳細區(qū)分了欲望和需要，在鄉(xiāng)土社會中自然已經(jīng)做好選擇，人們只需靠經(jīng)驗按欲望去行事，而城市卻不然。我們要用實質(zhì)性的東西對一些文化現(xiàn)象做出合理的有說服力的解釋，特別是對一些所謂的“劣根性”，“劣根性”不能作為解釋問題的根源。比如談到中國人的