【正文】 的，這表明日常生活本身就蘊(yùn)含真理，日常語(yǔ)言應(yīng)該受到重視，這是對(duì)絕大多數(shù)普通人意見(jiàn)的尊重。日常語(yǔ)言學(xué)派哲學(xué)家普遍反對(duì)理想語(yǔ)言學(xué)派試圖改造日常語(yǔ)言的做法，認(rèn)為不僅是多此一舉，而且由于理想語(yǔ)言學(xué)派制定的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的意義標(biāo)準(zhǔn)過(guò)于苛刻，還造成了認(rèn)識(shí)論上的諸多困難。因此，日常語(yǔ)言學(xué)派哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)日常語(yǔ)言的分析建立新的意義理論。五．我們知道，西方語(yǔ)言屬于拼音文字，漢語(yǔ)屬于象形文字，試從這個(gè)角度，分析一下“是論”、“在論”和“道論”的區(qū)別，以及這三種本體論對(duì)于科學(xué)、宗教和藝術(shù)的不同作用？（P103117）答：1?（1）“Ontology”（本體論）是研究希臘文“On”的學(xué)問(wèn)，作為名次的“On”是從動(dòng)詞“to On”（英文to be）而來(lái)的，西文中“to be”主要有“系詞、存在、斷真”三種用法，因而名詞“being”只能從“to be”中索解，可以有“是”、“在”、“等于”以及表達(dá)真理等多種意思，其中“是”是其原始含義。因此，所謂本體論，既可以是“是論”，也可以是“在論”。（2）人類思想是隨語(yǔ)言而誕生的，思想沒(méi)有邏輯，就不能進(jìn)行，而“是”則是語(yǔ)言中的連接詞，為邏輯判斷提供了邏輯連接中介，因而思想邏輯的發(fā)展，從一開(kāi)始就離不開(kāi)“是”的作用。這可能正是西方哲學(xué)本體論從希臘哲學(xué)開(kāi)始就十分重視“是論”的原因?！笆恰笔钦Z(yǔ)言的邏輯界限。任何事物，一旦進(jìn)入人類的認(rèn)識(shí)范圍，成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，就必然要通過(guò)概念得到表述，各概念之間，首先需要“是”來(lái)連接，然后才能進(jìn)行判斷。因此，西方哲學(xué)在本體論研究中，不知不覺(jué)邁上這樣一條道路：即把本來(lái)是對(duì)事物本身的研究，變成了對(duì)事物概念的研究，也就是變成了思想邏輯的研究。正是在這種情況下，“是論”作為邏輯判斷的基本內(nèi)容，成為本體論的持久話題。而正是在“是論”的長(zhǎng)期探討中，西方邏輯系統(tǒng)得到空前發(fā)展。邏輯系統(tǒng)的發(fā)展，必然導(dǎo)致邏輯方法和科學(xué)方法的進(jìn)步，從而導(dǎo)致西方自然科學(xué)的發(fā)展。這是“是論”在哲學(xué)之外的重大成果。我們知道，“being”一詞除了有“是”之意外，還含有“在”的意思。由于思想對(duì)語(yǔ)言的依賴，西方哲學(xué)在本體論中，對(duì)“being”的研究走上“是論”一端，而忽視了“在論”的理路。長(zhǎng)期以來(lái)，由于過(guò)分重視“是”的研究，而造成了“在的遺忘”。直到20世紀(jì)前期，海德格爾寫(xiě)作了《存在與時(shí)間》等著作，指明本體論的“在”的方面，西方哲學(xué)才開(kāi)始發(fā)生了存在論的轉(zhuǎn)向。存在論拋開(kāi)“是論”的一貫觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)對(duì)事物本身的研究。事物存在既可以作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象（是者），也可以作為理解的對(duì)象（在者）。從“在者”的角度研究事物，就是“在論”?！霸谡摗睆?qiáng)調(diào)把事物當(dāng)作物自身來(lái)研究。我們可以對(duì)事物的存在進(jìn)行理解?！霸谡摗钡倪@種研究指向，一方面可以強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)的重要，另一方面強(qiáng)調(diào)了事物的價(jià)值世界。它有兩個(gè)實(shí)際作用：一是重新清理存在的地基，以“在者”超越“是者”，這對(duì)于建立更加完整的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)體系具有某種間接的范導(dǎo)作用；二是面對(duì)當(dāng)前科技異化的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，重新強(qiáng)調(diào)精神價(jià)值和藝術(shù)的作用，以“在者之在”超越“是者之是”，為心靈的精神家園尋找安身立命之所。（3）“道論”從中國(guó)哲學(xué)來(lái)看，主要突出了對(duì)“非存在”的強(qiáng)調(diào)和重視?！暗馈币步凶觥盁o(wú)”。老子哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“無(wú)”對(duì)于“有”的本體作用，賦予“道”宇宙本體和規(guī)律兩重意義，并由此衍生出人的社會(huì)生存規(guī)則和精神境界。“道論”的意義一是有利于推演出生態(tài)哲學(xué)，二是養(yǎng)成了中國(guó)人達(dá)觀逍遙的心態(tài)，三是包含了豐富的辯證法思想。特別是在培育中國(guó)人超越紛爭(zhēng)和是非的達(dá)觀境界方面有深遠(yuǎn)意義。六．《中庸》說(shuō)：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”請(qǐng)你分析一下這段話的意思，并談?wù)勛约旱目捶?？（P185189）答：中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)大道的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)的途徑是“窮理盡性”。窮理盡性實(shí)際上包含兩種認(rèn)識(shí)途徑：窮理側(cè)重于認(rèn)識(shí)大道的自然方面，而盡性側(cè)重于認(rèn)識(shí)大道的道德方面。窮理就是“自明誠(chéng)”，盡性就是“自誠(chéng)明”。“誠(chéng)”是所謂盡性之學(xué)所得到的道德，“明”是窮理之學(xué)得到的知識(shí)。按照《中庸》的說(shuō)法，認(rèn)識(shí)大道有兩種途徑，一是通過(guò)道德修養(yǎng)“盡性”而知天（理），一是通過(guò)窮盡物理而知天（理），前者強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)以獲得對(duì)終極天理（道）的認(rèn)識(shí)，后者強(qiáng)調(diào)通過(guò)知識(shí)積累達(dá)到對(duì)天理（道）的認(rèn)識(shí)。一是頓悟的途徑，一是漸修的途徑。不過(guò)，路經(jīng)雖然有異，而結(jié)果卻是一樣的?！罢\(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，是說(shuō)，道德修為達(dá)到最高境界，就自然會(huì)獲得對(duì)真理的認(rèn)識(shí)（明）；同樣，窮盡物理最后也必然達(dá)到道德圣境（誠(chéng)）。儒家這種將道德修養(yǎng)和認(rèn)知合二為一的主張，在西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)看來(lái)，是無(wú)法理解的。因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)強(qiáng)調(diào)知識(shí)論和倫理學(xué)的區(qū)分。但是，從中國(guó)哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部來(lái)看，實(shí)際上并不存在困難。因?yàn)椋谌寮艺軐W(xué)看來(lái)，“道”也好，“理”也好，作為最高的本體，既是認(rèn)知對(duì)象，又是道德境界。就是說(shuō)，既是大智慧，又是至善，既是德性之天，又是自然之天，既是道德實(shí)踐的準(zhǔn)則，又是理性認(rèn)知的對(duì)象，是一而二、二而一的。把握了道德實(shí)踐的準(zhǔn)則，自然也就對(duì)它有了理性認(rèn)識(shí)；從理智上把握了它，自然也就能夠從實(shí)踐上踐履。《中庸》關(guān)于“誠(chéng)”和“明”的界定，為后來(lái)哲學(xué)家“知行合一”說(shuō)埋下了伏筆。（本題要求“談?wù)勛约旱南敕ā?，所以這里只是結(jié)合教材的相關(guān)內(nèi)容簡(jiǎn)單地談了談自己對(duì)問(wèn)題的理解。同學(xué)們可以有自己的理解。答案不必求同“哲學(xué)引論”課程作業(yè)講評(píng)（3）一．如何理解“是”與“應(yīng)當(dāng)”二者之間的關(guān)系？（P198199）答：在倫理學(xué)涉及的各種問(wèn)題中，最為復(fù)雜的一個(gè)問(wèn)題，就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題。“因?yàn)閯e人是這樣做的，所以我也可以這樣做?！边@是日常生活中人們用來(lái)為自己行為辯解的一種常見(jiàn)方式。其實(shí)，“別人是如何做的”與“我應(yīng)當(dāng)怎樣做”之間沒(méi)有任何必然的聯(lián)系。這就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題。“是”和“應(yīng)當(dāng)”之間，并沒(méi)有什么直接或必然的聯(lián)系，從事實(shí)性的“是”中，無(wú)論如何也推不出規(guī)范性的“應(yīng)當(dāng)”來(lái)。人們實(shí)際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么這二者之間，并沒(méi)有一種直接的或必然的聯(lián)系。在有關(guān)人的行為是否道德的問(wèn)題的判斷上，重要的不是看人們實(shí)際做了什么，而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做些什么。二．義務(wù)論和圣諭論的共同點(diǎn)（P217）與不同點(diǎn)（P221）表現(xiàn)在哪里？答：共同點(diǎn)：二者都是非結(jié)果論道德理論。都認(rèn)為一種行為的道德與否是取決于實(shí)事而非取決于結(jié)果，都把道德看作是一種先天的、絕對(duì)的東西，即一種不受任何經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無(wú)關(guān)的、預(yù)先規(guī)定者人的行為的一般規(guī)則。不同點(diǎn)：圣諭論把道德的根據(jù)移于人以外的精神存在，把道德看作是由某種超自然的至善之物決定的東西；而義務(wù)論則與此相反，它把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的意志決定的，出于人的自覺(jué)的一種善的行為，即是不計(jì)功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務(wù)感或說(shuō)是動(dòng)機(jī)決定的善的行為。三．如何區(qū)分利己主義與功利主義？（P211）功利主義是以怎樣的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受的結(jié)果論道德哲學(xué)理論的？（P212213）功利主義自身又存在哪些基本的理論弱點(diǎn)？（P215216）答：（1）利己主義和功利主義的區(qū)別在于：前者相信，如果人們想要達(dá)到道德，他們就必須假定自己的行為結(jié)果是能夠給自己帶來(lái)益處的；后者則主張，如果我們想要達(dá)到道德，我們就應(yīng)當(dāng)假定自己的行為是能夠?yàn)檫@種行為有關(guān)的各方帶來(lái)益處的。(2) 功利主義取代利己主義，首先是因?yàn)槔褐髁x具有三個(gè)弱點(diǎn)：首先，從直接方面看，利己主義勢(shì)必引起不同主體之間的利益沖突；其次，從間接方面看，利己主義容易引起道德建議方面的混亂；最后，也是利己主義的最大弱點(diǎn)，它會(huì)從深層侵蝕多數(shù)人認(rèn)可的、生活所依賴的共同道德觀。利己主義的這三個(gè)弱點(diǎn)，使得它不可能成為主流道德價(jià)值觀，它不得不讓位于其他類型的道德論。正是在這種條件下，具有根本優(yōu)勢(shì)的功利主義就取而代之。（3）功利主義具有三個(gè)理論弱點(diǎn)：一是功利主義原則在實(shí)踐中難以貫徹到底；二是功利主義對(duì)幸福、快樂(lè)、愉快等功利進(jìn)行量化理解難以做出準(zhǔn)確說(shuō)明；三是功利主義在邏輯上缺乏清晰性。（說(shuō)明：本題是分析題，我這里給大家提供參考答案要點(diǎn)，請(qǐng)大家根據(jù)要點(diǎn)進(jìn)行發(fā)揮）四．義務(wù)論與功利主義看待行為道德性的區(qū)別主要體現(xiàn)在哪里？你支持義務(wù)論的道德主張還是功利主義的理論觀點(diǎn)？試用邏輯和論據(jù)說(shuō)明之。（P210225）答：義務(wù)論強(qiáng)調(diào)道德內(nèi)在于人的理性觀念之中，認(rèn)為道德是由理性的意志決定的，出于人的自覺(jué)的一種善的行為，即是不記功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務(wù)感或說(shuō)是動(dòng)機(jī)決定的善的行為。所謂義務(wù)論，指的就是康德的“義務(wù)倫理學(xué)”。義務(wù)論看待行為的道德性，主要根據(jù)行為動(dòng)機(jī)的善或惡來(lái)判斷：動(dòng)機(jī)是善的，行為就是善的；動(dòng)機(jī)是惡的，行為就是惡的。功利主義堅(jiān)持：一種行為如果在道德上是正確的，只有當(dāng)，且僅當(dāng)這種行為能夠?yàn)樗心切┦苓@種行為影響的人帶來(lái)最好的結(jié)果時(shí)才是可能的；而且，這種結(jié)果在任何其他以這種方式來(lái)行為的人那里表現(xiàn)出來(lái)也是如此。功利主義看待行為道德性的主要依據(jù)是行為的結(jié)果，根據(jù)功利主義的標(biāo)準(zhǔn)，一種行為的結(jié)果對(duì)最大多數(shù)人有益時(shí)，該行為才是善的，否則就是惡的。我覺(jué)得這兩種主張都有其合理性，也有其弱點(diǎn)。義務(wù)論的合理性在于它有助于形成一種社會(huì)正義和良心，有利于社會(huì)風(fēng)俗的改善，并且，在很多情況下，動(dòng)機(jī)與行為的效果并不矛盾，多數(shù)情況下，善的動(dòng)機(jī)會(huì)導(dǎo)致好的行為后果，不良動(dòng)機(jī)會(huì)造成不好的后果，特別是在人們對(duì)行為有較強(qiáng)的控制能力以及對(duì)事情發(fā)展趨向有較準(zhǔn)確的估計(jì)時(shí)更是如此。當(dāng)然，義務(wù)倫也有其困難，首先是究竟哪些原則是善的，哪些原則是惡的，在不同的社群眾還難以取得一致意見(jiàn)；其次是在不少的情況下，動(dòng)機(jī)與行為結(jié)果可能發(fā)生矛盾。功利主義的合理性在于，一是避免了善惡標(biāo)準(zhǔn)的無(wú)休止討論，直接根據(jù)行為效果對(duì)行為的道德性進(jìn)行判斷；二是根據(jù)行為的結(jié)果判斷行為道德善惡，認(rèn)定*作比較簡(jiǎn)單。但是功利主義也有其弱點(diǎn)，首先是因?yàn)槿藗冊(cè)谧龀鲆粋€(gè)行為時(shí)，并不是總能提前知道結(jié)果好壞的；其次是，僅僅根據(jù)結(jié)果判斷善惡，會(huì)在利益發(fā)生沖突的情況下要求利益大小的精確計(jì)量問(wèn)題，而對(duì)行為結(jié)果的利益大小進(jìn)行計(jì)量，很難精確；三是功利主義容易導(dǎo)致利益爭(zhēng)執(zhí)，有可能會(huì)走向利己主義。五．一位男子有很長(zhǎng)時(shí)間的家庭暴力史。在一次他于酒后濫施暴力的過(guò)程中，他的妻子為了保護(hù)自己和兩個(gè)孩子不受到傷害，用隨手抄起的一根搟面杖打擊他的頭部，導(dǎo)致他休克死亡。這位女士的行為是道德的嗎？請(qǐng)說(shuō)明你認(rèn)為這種行為是道德的或不道德的理由。(P210225, P233235)答：事例中女士的行為的道德性，不能一概而論。這里可以分為幾種情況。一是根據(jù)義務(wù)論的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量。義務(wù)論要求從行為人的動(dòng)機(jī)來(lái)判斷行為的道德善惡。在以上事件中，該女士的動(dòng)機(jī)有三種可能：（1）完全是為了自衛(wèi)和保護(hù)孩子。如果真是這樣，那么，根據(jù)義務(wù)論的主張，該女士的行為當(dāng)然是善的。因?yàn)樗膭?dòng)機(jī)是善的。（2）出于報(bào)復(fù)。鑒于丈夫施暴不是偶然的，妻子長(zhǎng)時(shí)間遭受暴虐，難以排除她情急之中借機(jī)報(bào)復(fù)。如果真是如此，那么根據(jù)動(dòng)機(jī)論主張，她的行為是惡的，因?yàn)樗膭?dòng)機(jī)是惡的。（3）既是為了自衛(wèi)和保護(hù)孩子，也有借機(jī)報(bào)復(fù)的因素。這種情況就很復(fù)雜了。此時(shí)，僅僅根據(jù)義務(wù)論的主張，很難對(duì)該女士的行為做出道德判斷。當(dāng)然，一種行為，既有可能是純善的，也有可能是純惡的，至于是否有這樣一種行為，既包含善又包含惡？這種問(wèn)題還需探討。因?yàn)槿绻环N行為在道德上可以善惡兼?zhèn)涞脑?，那么這種行為就是善惡兼?zhèn)涞?。但是“善惡兼?zhèn)洹边@種說(shuō)法恐怕在邏輯上難以立足，因?yàn)楦鶕?jù)排中律，一種行為不可能既是善的，又是惡的。如果真是這樣，那么我們就只好求助于功利主義的道德主張來(lái)對(duì)這種行為進(jìn)行判斷了。二是根據(jù)功利主義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量。功利主義要求從人的行為結(jié)果來(lái)判斷行為的道德善惡。在以上事件中，該女士的行為有兩方面的結(jié)果：（1）保護(hù)了自己和孩子；（2）打死了丈夫。如果單純從使孩子和自己得到保護(hù)來(lái)看，其行為自然是善的；如果單純從其導(dǎo)致丈夫死亡來(lái)看，其行為自然是惡的。但是，實(shí)際的情況并非如此簡(jiǎn)單，因?yàn)樗男袨槭羌缺Ｗo(hù)了自己和孩子，又打死了人。根據(jù)功利主義，我們就應(yīng)該進(jìn)行更深入的分析。關(guān)鍵的問(wèn)題是應(yīng)該回答：如果她不打死丈夫，她自己和孩子是否就會(huì)遭受到這樣一種傷害——她和孩子所受的傷害要比丈夫之死要大？這在事實(shí)沒(méi)有發(fā)生的情況下，誰(shuí)都無(wú)法預(yù)計(jì)這種關(guān)系：“女士和孩子遭受的傷害總量”與“丈夫之死”而這究竟哪一個(gè)更多。如果能夠預(yù)測(cè)這種關(guān)系，我們似乎就能比較容易判斷她的行為的道德性了。但是，實(shí)際上，在以上事件中，是很難進(jìn)行準(zhǔn)確計(jì)量的。這也就是教材上所介紹的功利主義的弱點(diǎn)之一。根據(jù)以上分析，我們可以知道，對(duì)以上事件中女士的行為進(jìn)行道德判斷，并不是一件簡(jiǎn)單的事。不過(guò)，雖然我們沒(méi)有得到一個(gè)確定的答案，但是，通過(guò)這番分析，我們可以說(shuō)我們對(duì)這類事件的道德性問(wèn)題有了更深入的理解。這就是倫理學(xué)意義的一種表現(xiàn)。（說(shuō)明：（1）本題答案根據(jù)個(gè)人自己的價(jià)值取向可能會(huì)有根本的不同，這個(gè)答案只是個(gè)人的一種分析，僅供參考；（2）哲學(xué)提出問(wèn)題而不一定解決問(wèn)題，但是提出問(wèn)題本身仍有重要的意義，本處提供的答案就鮮明體現(xiàn)了這一特色）六．動(dòng)物權(quán)利在當(dāng)代越來(lái)越被認(rèn)真地看待。真的有動(dòng)物權(quán)利這種東西嗎？你支持還是反對(duì)把動(dòng)物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論？請(qǐng)?jiān)敿?xì)說(shuō)明你的理由。(倫理學(xué)整章內(nèi)容)答：說(shuō)到“動(dòng)物權(quán)利”，首先得討論“權(quán)利”這個(gè)詞。我們通過(guò)學(xué)習(xí)哲學(xué)這門(mén)課程知道，“權(quán)利”一詞在西方哲學(xué)史中被廣泛提到，是在資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期，新興資產(chǎn)階級(jí)思想家在反對(duì)宗教神權(quán)過(guò)程中提出“天賦人權(quán)”概念，從而有了“人的權(quán)利”的概念。這表明“人的權(quán)利”這個(gè)詞不是從一開(kāi)始就有的，它是在一定的歷史背景下，人們意識(shí)到自己的生存處境極端惡劣的情況下而提出來(lái)的?，F(xiàn)在有人提出“動(dòng)物權(quán)利”這個(gè)概念，也是因?yàn)樽匀画h(huán)境遭到人類的破壞，使得動(dòng)物生存條件極端惡劣的情況下提出來(lái)的。近代史上“人的權(quán)利”這個(gè)概念反映了人對(duì)自身的尊重，而現(xiàn)在“動(dòng)物的權(quán)利”這個(gè)概念的提出則反映了人類對(duì)環(huán)境惡化的深刻憂慮。只有站在這樣一個(gè)角度，我們才能對(duì)“動(dòng)物權(quán)利”這個(gè)概念有一個(gè)比較準(zhǔn)確的理解。根據(jù)這種理解，“動(dòng)物權(quán)利”這個(gè)概念，不是有沒(méi)有的問(wèn)題，而是在環(huán)境污染日益嚴(yán)重的今天該不該有的問(wèn)題。生活中有些人對(duì)動(dòng)物權(quán)利持有極端的理解，認(rèn)為動(dòng)物權(quán)利與人的權(quán)力是平等的。這是一種及其膚淺的理解。我們知道，在中國(guó)哲學(xué)史上，從來(lái)都把人當(dāng)作萬(wàn)物之靈。宋朝哲學(xué)家周敦頤《太極圖說(shuō)》曾說(shuō)：“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉