【正文】 的，這表明日常生活本身就蘊含真理，日常語言應該受到重視，這是對絕大多數(shù)普通人意見的尊重。日常語言學派哲學家普遍反對理想語言學派試圖改造日常語言的做法，認為不僅是多此一舉，而且由于理想語言學派制定的經(jīng)驗實證的意義標準過于苛刻，還造成了認識論上的諸多困難。因此，日常語言學派哲學家強調(diào)通過對日常語言的分析建立新的意義理論。五．我們知道，西方語言屬于拼音文字，漢語屬于象形文字，試從這個角度，分析一下“是論”、“在論”和“道論”的區(qū)別，以及這三種本體論對于科學、宗教和藝術(shù)的不同作用？（P103117）答：1?（1）“Ontology”（本體論）是研究希臘文“On”的學問，作為名次的“On”是從動詞“to On”（英文to be）而來的，西文中“to be”主要有“系詞、存在、斷真”三種用法，因而名詞“being”只能從“to be”中索解，可以有“是”、“在”、“等于”以及表達真理等多種意思，其中“是”是其原始含義。因此，所謂本體論，既可以是“是論”，也可以是“在論”。（2）人類思想是隨語言而誕生的，思想沒有邏輯，就不能進行，而“是”則是語言中的連接詞，為邏輯判斷提供了邏輯連接中介，因而思想邏輯的發(fā)展，從一開始就離不開“是”的作用。這可能正是西方哲學本體論從希臘哲學開始就十分重視“是論”的原因。“是”是語言的邏輯界限。任何事物，一旦進入人類的認識范圍，成為認識的對象，就必然要通過概念得到表述，各概念之間，首先需要“是”來連接，然后才能進行判斷。因此，西方哲學在本體論研究中，不知不覺邁上這樣一條道路：即把本來是對事物本身的研究，變成了對事物概念的研究，也就是變成了思想邏輯的研究。正是在這種情況下，“是論”作為邏輯判斷的基本內(nèi)容，成為本體論的持久話題。而正是在“是論”的長期探討中，西方邏輯系統(tǒng)得到空前發(fā)展。邏輯系統(tǒng)的發(fā)展，必然導致邏輯方法和科學方法的進步，從而導致西方自然科學的發(fā)展。這是“是論”在哲學之外的重大成果。我們知道，“being”一詞除了有“是”之意外，還含有“在”的意思。由于思想對語言的依賴，西方哲學在本體論中，對“being”的研究走上“是論”一端，而忽視了“在論”的理路。長期以來，由于過分重視“是”的研究，而造成了“在的遺忘”。直到20世紀前期，海德格爾寫作了《存在與時間》等著作，指明本體論的“在”的方面，西方哲學才開始發(fā)生了存在論的轉(zhuǎn)向。存在論拋開“是論”的一貫觀點，強調(diào)對事物本身的研究。事物存在既可以作為認識的對象（是者），也可以作為理解的對象（在者）。從“在者”的角度研究事物，就是“在論”?！霸谡摗睆娬{(diào)把事物當作物自身來研究。我們可以對事物的存在進行理解?！霸谡摗钡倪@種研究指向，一方面可以強調(diào)了經(jīng)驗體驗的重要，另一方面強調(diào)了事物的價值世界。它有兩個實際作用：一是重新清理存在的地基，以“在者”超越“是者”，這對于建立更加完整的經(jīng)驗性知識體系具有某種間接的范導作用；二是面對當前科技異化的嚴酷現(xiàn)實，重新強調(diào)精神價值和藝術(shù)的作用，以“在者之在”超越“是者之是”，為心靈的精神家園尋找安身立命之所。（3）“道論”從中國哲學來看，主要突出了對“非存在”的強調(diào)和重視?！暗馈币步凶觥盁o”。老子哲學強調(diào)“無”對于“有”的本體作用，賦予“道”宇宙本體和規(guī)律兩重意義，并由此衍生出人的社會生存規(guī)則和精神境界?！暗勒摗钡囊饬x一是有利于推演出生態(tài)哲學，二是養(yǎng)成了中國人達觀逍遙的心態(tài)，三是包含了豐富的辯證法思想。特別是在培育中國人超越紛爭和是非的達觀境界方面有深遠意義。六．《中庸》說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”請你分析一下這段話的意思，并談談自己的看法？（P185189）答：中國哲學強調(diào)對大道的認識，認識的途徑是“窮理盡性”。窮理盡性實際上包含兩種認識途徑：窮理側(cè)重于認識大道的自然方面，而盡性側(cè)重于認識大道的道德方面。窮理就是“自明誠”，盡性就是“自誠明”。“誠”是所謂盡性之學所得到的道德，“明”是窮理之學得到的知識。按照《中庸》的說法，認識大道有兩種途徑，一是通過道德修養(yǎng)“盡性”而知天（理），一是通過窮盡物理而知天（理），前者強調(diào)道德修養(yǎng)以獲得對終極天理（道）的認識，后者強調(diào)通過知識積累達到對天理（道）的認識。一是頓悟的途徑，一是漸修的途徑。不過，路經(jīng)雖然有異，而結(jié)果卻是一樣的?！罢\則明矣，明則誠矣”，是說，道德修為達到最高境界，就自然會獲得對真理的認識（明）；同樣，窮盡物理最后也必然達到道德圣境（誠）。儒家這種將道德修養(yǎng)和認知合二為一的主張，在西方哲學標準看來，是無法理解的。因為西方哲學強調(diào)知識論和倫理學的區(qū)分。但是，從中國哲學系統(tǒng)內(nèi)部來看，實際上并不存在困難。因為，在儒家哲學看來，“道”也好，“理”也好，作為最高的本體，既是認知對象，又是道德境界。就是說，既是大智慧，又是至善，既是德性之天，又是自然之天，既是道德實踐的準則，又是理性認知的對象，是一而二、二而一的。把握了道德實踐的準則，自然也就對它有了理性認識；從理智上把握了它，自然也就能夠從實踐上踐履?！吨杏埂逢P(guān)于“誠”和“明”的界定，為后來哲學家“知行合一”說埋下了伏筆。（本題要求“談談自己的想法”，所以這里只是結(jié)合教材的相關(guān)內(nèi)容簡單地談了談自己對問題的理解。同學們可以有自己的理解。答案不必求同“哲學引論”課程作業(yè)講評（3）一．如何理解“是”與“應當”二者之間的關(guān)系？（P198199）答：在倫理學涉及的各種問題中，最為復雜的一個問題，就是“是”與“應當”的關(guān)系問題?！耙驗閯e人是這樣做的，所以我也可以這樣做?！边@是日常生活中人們用來為自己行為辯解的一種常見方式。其實，“別人是如何做的”與“我應當怎樣做”之間沒有任何必然的聯(lián)系。這就是“是”與“應當”的關(guān)系問題?！笆恰焙汀皯敗敝g，并沒有什么直接或必然的聯(lián)系，從事實性的“是”中，無論如何也推不出規(guī)范性的“應當”來。人們實際做什么和他們應當做什么這二者之間，并沒有一種直接的或必然的聯(lián)系。在有關(guān)人的行為是否道德的問題的判斷上，重要的不是看人們實際做了什么，而是看人們究竟應當做些什么。二．義務論和圣諭論的共同點（P217）與不同點（P221）表現(xiàn)在哪里？答：共同點：二者都是非結(jié)果論道德理論。都認為一種行為的道德與否是取決于實事而非取決于結(jié)果，都把道德看作是一種先天的、絕對的東西，即一種不受任何經(jīng)驗性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無關(guān)的、預先規(guī)定者人的行為的一般規(guī)則。不同點：圣諭論把道德的根據(jù)移于人以外的精神存在，把道德看作是由某種超自然的至善之物決定的東西；而義務論則與此相反，它把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的意志決定的，出于人的自覺的一種善的行為，即是不計功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務感或說是動機決定的善的行為。三．如何區(qū)分利己主義與功利主義？（P211）功利主義是以怎樣的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受的結(jié)果論道德哲學理論的？（P212213）功利主義自身又存在哪些基本的理論弱點？（P215216）答：（1）利己主義和功利主義的區(qū)別在于：前者相信，如果人們想要達到道德，他們就必須假定自己的行為結(jié)果是能夠給自己帶來益處的；后者則主張，如果我們想要達到道德，我們就應當假定自己的行為是能夠為這種行為有關(guān)的各方帶來益處的。(2) 功利主義取代利己主義，首先是因為利己主義具有三個弱點：首先，從直接方面看，利己主義勢必引起不同主體之間的利益沖突；其次，從間接方面看，利己主義容易引起道德建議方面的混亂；最后，也是利己主義的最大弱點，它會從深層侵蝕多數(shù)人認可的、生活所依賴的共同道德觀。利己主義的這三個弱點，使得它不可能成為主流道德價值觀，它不得不讓位于其他類型的道德論。正是在這種條件下，具有根本優(yōu)勢的功利主義就取而代之。（3）功利主義具有三個理論弱點：一是功利主義原則在實踐中難以貫徹到底；二是功利主義對幸福、快樂、愉快等功利進行量化理解難以做出準確說明；三是功利主義在邏輯上缺乏清晰性。（說明：本題是分析題，我這里給大家提供參考答案要點，請大家根據(jù)要點進行發(fā)揮）四．義務論與功利主義看待行為道德性的區(qū)別主要體現(xiàn)在哪里？你支持義務論的道德主張還是功利主義的理論觀點？試用邏輯和論據(jù)說明之。（P210225）答：義務論強調(diào)道德內(nèi)在于人的理性觀念之中，認為道德是由理性的意志決定的，出于人的自覺的一種善的行為，即是不記功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務感或說是動機決定的善的行為。所謂義務論，指的就是康德的“義務倫理學”。義務論看待行為的道德性，主要根據(jù)行為動機的善或惡來判斷：動機是善的，行為就是善的；動機是惡的，行為就是惡的。功利主義堅持：一種行為如果在道德上是正確的，只有當，且僅當這種行為能夠為所有那些受這種行為影響的人帶來最好的結(jié)果時才是可能的；而且，這種結(jié)果在任何其他以這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。功利主義看待行為道德性的主要依據(jù)是行為的結(jié)果，根據(jù)功利主義的標準，一種行為的結(jié)果對最大多數(shù)人有益時，該行為才是善的，否則就是惡的。我覺得這兩種主張都有其合理性，也有其弱點。義務論的合理性在于它有助于形成一種社會正義和良心，有利于社會風俗的改善，并且，在很多情況下，動機與行為的效果并不矛盾，多數(shù)情況下，善的動機會導致好的行為后果，不良動機會造成不好的后果，特別是在人們對行為有較強的控制能力以及對事情發(fā)展趨向有較準確的估計時更是如此。當然，義務倫也有其困難，首先是究竟哪些原則是善的，哪些原則是惡的，在不同的社群眾還難以取得一致意見；其次是在不少的情況下，動機與行為結(jié)果可能發(fā)生矛盾。功利主義的合理性在于，一是避免了善惡標準的無休止討論，直接根據(jù)行為效果對行為的道德性進行判斷；二是根據(jù)行為的結(jié)果判斷行為道德善惡，認定*作比較簡單。但是功利主義也有其弱點，首先是因為人們在做出一個行為時，并不是總能提前知道結(jié)果好壞的；其次是，僅僅根據(jù)結(jié)果判斷善惡，會在利益發(fā)生沖突的情況下要求利益大小的精確計量問題，而對行為結(jié)果的利益大小進行計量，很難精確；三是功利主義容易導致利益爭執(zhí)，有可能會走向利己主義。五．一位男子有很長時間的家庭暴力史。在一次他于酒后濫施暴力的過程中，他的妻子為了保護自己和兩個孩子不受到傷害，用隨手抄起的一根搟面杖打擊他的頭部，導致他休克死亡。這位女士的行為是道德的嗎？請說明你認為這種行為是道德的或不道德的理由。(P210225, P233235)答：事例中女士的行為的道德性，不能一概而論。這里可以分為幾種情況。一是根據(jù)義務論的標準來衡量。義務論要求從行為人的動機來判斷行為的道德善惡。在以上事件中，該女士的動機有三種可能：（1）完全是為了自衛(wèi)和保護孩子。如果真是這樣，那么，根據(jù)義務論的主張，該女士的行為當然是善的。因為她的動機是善的。（2）出于報復。鑒于丈夫施暴不是偶然的，妻子長時間遭受暴虐，難以排除她情急之中借機報復。如果真是如此，那么根據(jù)動機論主張，她的行為是惡的，因為她的動機是惡的。（3）既是為了自衛(wèi)和保護孩子，也有借機報復的因素。這種情況就很復雜了。此時，僅僅根據(jù)義務論的主張，很難對該女士的行為做出道德判斷。當然，一種行為，既有可能是純善的，也有可能是純惡的，至于是否有這樣一種行為，既包含善又包含惡？這種問題還需探討。因為如果一種行為在道德上可以善惡兼?zhèn)涞脑?，那么這種行為就是善惡兼?zhèn)涞摹５恰吧茞杭鎮(zhèn)洹边@種說法恐怕在邏輯上難以立足，因為根據(jù)排中律，一種行為不可能既是善的，又是惡的。如果真是這樣，那么我們就只好求助于功利主義的道德主張來對這種行為進行判斷了。二是根據(jù)功利主義的標準來衡量。功利主義要求從人的行為結(jié)果來判斷行為的道德善惡。在以上事件中，該女士的行為有兩方面的結(jié)果：（1）保護了自己和孩子；（2）打死了丈夫。如果單純從使孩子和自己得到保護來看，其行為自然是善的；如果單純從其導致丈夫死亡來看，其行為自然是惡的。但是，實際的情況并非如此簡單，因為她的行為是既保護了自己和孩子，又打死了人。根據(jù)功利主義，我們就應該進行更深入的分析。關(guān)鍵的問題是應該回答：如果她不打死丈夫，她自己和孩子是否就會遭受到這樣一種傷害——她和孩子所受的傷害要比丈夫之死要大？這在事實沒有發(fā)生的情況下，誰都無法預計這種關(guān)系：“女士和孩子遭受的傷害總量”與“丈夫之死”而這究竟哪一個更多。如果能夠預測這種關(guān)系，我們似乎就能比較容易判斷她的行為的道德性了。但是，實際上，在以上事件中，是很難進行準確計量的。這也就是教材上所介紹的功利主義的弱點之一。根據(jù)以上分析，我們可以知道，對以上事件中女士的行為進行道德判斷，并不是一件簡單的事。不過，雖然我們沒有得到一個確定的答案，但是，通過這番分析，我們可以說我們對這類事件的道德性問題有了更深入的理解。這就是倫理學意義的一種表現(xiàn)。（說明：（1）本題答案根據(jù)個人自己的價值取向可能會有根本的不同，這個答案只是個人的一種分析，僅供參考；（2）哲學提出問題而不一定解決問題，但是提出問題本身仍有重要的意義，本處提供的答案就鮮明體現(xiàn)了這一特色）六．動物權(quán)利在當代越來越被認真地看待。真的有動物權(quán)利這種東西嗎？你支持還是反對把動物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論？請詳細說明你的理由。(倫理學整章內(nèi)容)答：說到“動物權(quán)利”，首先得討論“權(quán)利”這個詞。我們通過學習哲學這門課程知道，“權(quán)利”一詞在西方哲學史中被廣泛提到，是在資產(chǎn)階級革命時期，新興資產(chǎn)階級思想家在反對宗教神權(quán)過程中提出“天賦人權(quán)”概念，從而有了“人的權(quán)利”的概念。這表明“人的權(quán)利”這個詞不是從一開始就有的，它是在一定的歷史背景下，人們意識到自己的生存處境極端惡劣的情況下而提出來的?，F(xiàn)在有人提出“動物權(quán)利”這個概念，也是因為自然環(huán)境遭到人類的破壞，使得動物生存條件極端惡劣的情況下提出來的。近代史上“人的權(quán)利”這個概念反映了人對自身的尊重，而現(xiàn)在“動物的權(quán)利”這個概念的提出則反映了人類對環(huán)境惡化的深刻憂慮。只有站在這樣一個角度，我們才能對“動物權(quán)利”這個概念有一個比較準確的理解。根據(jù)這種理解，“動物權(quán)利”這個概念，不是有沒有的問題，而是在環(huán)境污染日益嚴重的今天該不該有的問題。生活中有些人對動物權(quán)利持有極端的理解，認為動物權(quán)利與人的權(quán)力是平等的。這是一種及其膚淺的理解。我們知道，在中國哲學史上，從來都把人當作萬物之靈。宋朝哲學家周敦頤《太極圖說》曾說：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉