【正文】 和反歷史性，因而不是社會(huì)學(xué)；擴(kuò)展個(gè)案方法正是針對(duì)參與觀察的這兩個(gè)傳統(tǒng)批判而做出的方法論反應(yīng)（Burawoy, 1991, 271287）。其擴(kuò)展的內(nèi)容包括：從觀察者擴(kuò)展到參與者；在時(shí)間和空間觀察上的擴(kuò)展；從過(guò)程擴(kuò)展至力量（結(jié)構(gòu)）；擴(kuò)展理論（布洛維，2007，102112）。由此，擴(kuò)展個(gè)案法借助于理論解決了從微觀走向宏觀、從特殊提升為一般的難題，從而成為布洛維所稱的“使用參與觀察來(lái)（重新）構(gòu)造關(guān)于發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)之理論的最為適當(dāng)?shù)耐緩健?。而理論產(chǎn)生于問(wèn)題意識(shí)和解答問(wèn)題的過(guò)程。如果沒(méi)有問(wèn)題意識(shí)，學(xué)術(shù)寫(xiě)作就成了新聞報(bào)道、政策分析、情況介紹、故事講述，而且還是比較拙劣的上述形式。　　有了好的問(wèn)題意識(shí)，我們就不會(huì)是一個(gè)頭腦空空、目光茫然的田野工作者，而是能夠以問(wèn)題為中心，在明確的問(wèn)題意識(shí)和相關(guān)理論引導(dǎo)下，從事有效的、有意義的田野調(diào)查和資料收集工作。就此而言，扎根于地方社會(huì)與文化的土壤，以普通人的日常生活和民眾思想為研究對(duì)象的作品同樣能夠成為具有理論構(gòu)建能力和高度理論意義與雄心的研究成果?！　∫ㄟ^(guò)具體研究抽象出具有重要理論意義的論題，必須首先使研究有明確的問(wèn)題意識(shí)：研究要面對(duì)的是什么具體問(wèn)題？該問(wèn)題在相關(guān)理論和已有的研究中如何定位？如何回答這樣的問(wèn)題即發(fā)現(xiàn)其中的解釋邏輯？我們?cè)诋?dāng)下的許多民族志作品中會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的問(wèn)題意識(shí)通常是缺少的?！　W(xué)科存在的合法性與學(xué)者安身立命的根本在于以獨(dú)特的、有創(chuàng)見(jiàn)性的研究回答社會(huì)所需要回答的問(wèn)題，為多數(shù)人洞悉事實(shí)、破解謎題、去除蒙昧、啟發(fā)思考，并將研究發(fā)展成一種公共智識(shí)的工具，將研究的學(xué)術(shù)使命與社會(huì)意義融合為一。這種洞察力不僅僅是借鑒或驗(yàn)證既有理論的能力，也不僅在于堅(jiān)持認(rèn)為其他社會(huì)文化中產(chǎn)生的理論不適用于中國(guó)而否證現(xiàn)有理論的能力，還應(yīng)該是創(chuàng)建新的理論解釋的力量與雄心，尤其是在中國(guó)獨(dú)特的社會(huì)文化與社會(huì)轉(zhuǎn)型所提供的富饒理論土壤之中。人類學(xué)研究者曾像自然科學(xué)家一樣，強(qiáng)調(diào)其研究的科學(xué)性、客觀性和精確性，并以此確立其不可辯駁的權(quán)威性。他成年累月地呆在土著人中間，像土著人一樣生活，觀察他們的日常生活和工作，用他們的語(yǔ)言交談，并且從最穩(wěn)妥的渠道搜集資料——親自觀察并且在沒(méi)有翻譯介入的情況下由土著人用他們自己的語(yǔ)言對(duì)他講述。人們?cè)?jīng)認(rèn)為，民族志所描述的事實(shí)等于現(xiàn)實(shí)中的事實(shí)，研究者深入田野獲得的第一手資料是無(wú)可質(zhì)疑的真實(shí)，由分析這樣的事實(shí)所得出的結(jié)論、觀點(diǎn)亦可成為理論性的真理?！　】死５逻@一論斷表明了學(xué)科的基本屬性，也表明民族志研究方法獨(dú)特的哲學(xué)基礎(chǔ)和實(shí)踐特性，它來(lái)源于對(duì)人和人類社會(huì)的本質(zhì)性認(rèn)識(shí)。　　以當(dāng)?shù)厝说姆绞娇创退伎紗?wèn)題，意味著研究者與被研究者、本文化與異文化、自我與他者之間的界限必然是不清晰的，而且也不必嚴(yán)格地區(qū)分民族志方法與其他（定性）研究方法的邊界。我想，這也是破除民族志“權(quán)威性”、“客觀性”、“神秘性”的關(guān)鍵所在?！　∪缜八?，傳統(tǒng)民族志的權(quán)威性主要來(lái)源于兩個(gè)方面，一是研究者的科學(xué)方法；二是研究者的親身經(jīng)歷；而反思人類學(xué)正是從這兩個(gè)方向上解除其權(quán)威性的。這時(shí)民族志研究者需要布迪厄所提倡的“對(duì)象化的對(duì)象化”（objectivation of objectivation, 布迪厄、華康德，1998），即將社會(huì)科學(xué)構(gòu)建研究對(duì)象的過(guò)程本身作為對(duì)象來(lái)研究。正如格爾茨認(rèn)為的，民族志權(quán)威是一個(gè)“寫(xiě)作的”行為，它源于一個(gè)創(chuàng)作的、利己的、文化的和歷史的情景，在此情景中，人類學(xué)者是自己經(jīng)歷和別人的經(jīng)歷之間的對(duì)話者（Geertz, 1973, 330）。換言之，我們沒(méi)有辦法為了研究社會(huì)世界而逃離它。而“互為主體性”正是旨在強(qiáng)調(diào)民族志知識(shí)的生產(chǎn)是觀察者與被觀察者、訪談?wù)吲c被訪談?wù)?、研究者與被研究者之間互動(dòng)的結(jié)果。作為現(xiàn)代科學(xué)民族志奠基者的馬林諾斯基、博厄斯等所開(kāi)創(chuàng)的田野工作傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)其科學(xué)性、精確性和研究者的客觀性與價(jià)值中立，盡力避免對(duì)當(dāng)?shù)匚幕脑鷳B(tài)產(chǎn)生影響。然而頗具諷刺意味的是，作為田野工作鼻祖的馬林諾斯基和博厄斯后來(lái)都遭遇了一點(diǎn)意外：馬林諾斯基曾經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間生活于異文化中的種種不適、壓力和孤獨(dú)，他把自己在田野中所感受到的挫折、憤恨甚至性的壓抑以自己的母語(yǔ)波蘭語(yǔ)寫(xiě)到日記中。而博厄斯的厄運(yùn)來(lái)自于他最得力而著名的弟子——瑪格麗特?米德，其對(duì)薩摩亞人青春期的研究成為現(xiàn)代人類學(xué)史上最著名的公案之一：1925年米德在博厄斯的授意和安排下前往薩摩亞群島實(shí)地調(diào)查，考察的主旨是“薩摩亞人的青春期行為在多大程度上是由生理因素決定的，在多大程度上是文化因素決定的。《薩摩亞人的青春期》在1928出版后，旋即在美國(guó)社會(huì)中產(chǎn)生巨大反響，因其提供了文化模式上的“反例”。然而在14年之后，另一位人類學(xué)者德里克?弗里曼在同一族群中進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)十多年的田野調(diào)查，并于1983年出版了《米德與薩摩亞人的青春期》一書(shū)，這部全面駁斥米德的著作，與米德當(dāng)年的經(jīng)歷類似，問(wèn)世之日即成為震驚人類學(xué)界的著名作品。這兩本關(guān)于薩摩亞人的著作出版相隔數(shù)十年，立論上截然相反，從完全不同的角度論述薩摩亞人的文化。這樣的論爭(zhēng)能夠更多地引起我們對(duì)于人類學(xué)調(diào)查與民族志寫(xiě)作性質(zhì)的反省，并且提出了原本被視為獨(dú)一無(wú)二的田野工作與民族志作品可重復(fù)與驗(yàn)證的問(wèn)題。作者以不無(wú)自嘲卻充滿智慧的幽默語(yǔ)言敘述了自己的田野工作經(jīng)歷——充滿曲折、困頓和麻煩的歷程，與正宗的人類學(xué)田野工作似乎全不相干，亦全無(wú)人們想象中的神圣、神秘和美妙感。巴利不無(wú)調(diào)侃地指出：進(jìn)入田野的人類學(xué)者，全身散發(fā)著一種崇高氣息與神圣的不切題；而且自以為是，“拒絕相信世界其實(shí)并不系于他們的一言一行”（Barley, 1986）。在田野中，人類學(xué)家一方面如同社會(huì)學(xué)家一樣，太想使自己成為科學(xué)家，另一方面也太想成為人類文明的使者。與此同時(shí)，人類學(xué)家所創(chuàng)造的“知識(shí)”也受到了拷問(wèn)。某些文化中最優(yōu)秀的東西對(duì)你來(lái)說(shuō)正是最難捕捉的。（Clifford, and Marcus, 1986, 126）　　第三，反思人類學(xué)重點(diǎn)體現(xiàn)在關(guān)于民族志寫(xiě)作即“寫(xiě)文化”的討論上。6070年代人類學(xué)界出現(xiàn)三種自我反思和批評(píng)的面向：對(duì)人類學(xué)田野工作實(shí)踐的討論和反思，探討田野工作的認(rèn)識(shí)論和它作為社會(huì)科學(xué)方法的地位；關(guān)于人類學(xué)與殖民遭遇的思考，批評(píng)對(duì)調(diào)查研究過(guò)程中的社會(huì)不平等和權(quán)力關(guān)系的不敏感和缺少反??；有關(guān)文化解釋引發(fā)的關(guān)于歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)影響的理論探討，通過(guò)闡釋學(xué)將人文科學(xué)的實(shí)踐塑造為有別于自然科學(xué)的哲學(xué)思想?！　∶褡逯緦?xiě)作與文學(xué)創(chuàng)作曾經(jīng)被認(rèn)為是兩個(gè)“Ｆ／Ｆ”——事實(shí)（Fact）／虛構(gòu)（Fiction）之間的區(qū)別。前者認(rèn)定文藝作品的生產(chǎn)是從fact（事實(shí)）到fiction（虛構(gòu)）的過(guò)程，也就是說(shuō)文學(xué)寫(xiě)作支持并鼓勵(lì)作者主體意識(shí)的發(fā)揮；后者則認(rèn)為其民族志的生產(chǎn)過(guò)程是從Fact（事實(shí)）到Fact（事實(shí)）的過(guò)程，反對(duì)研究者主體意識(shí)的過(guò)度放縱?！　　皩?xiě)文化”的提出，促使人們對(duì)民族志本質(zhì)的重新思考，意識(shí)到文化的書(shū)寫(xiě)所達(dá)到的只是部分的真實(shí)（Partial Truths）。由此可知，文化表述是歷史的、情境性的產(chǎn)物，科學(xué)也被解釋為社會(huì)過(guò)程；判斷好的文化解釋的標(biāo)準(zhǔn)從來(lái)不是固定不變的。至此，人們已經(jīng)愈來(lái)愈意識(shí)到，兩個(gè)“Ｆ／Ｆ”之間的界限并不是不可逾越的。就此而言，文化總是相關(guān)性的交流過(guò)程的表達(dá)，它是歷史地、在權(quán)力關(guān)系中主體間性地存在。面對(duì)上述質(zhì)疑與困境，坦率地承認(rèn)語(yǔ)言、修辭、權(quán)力和歷史是公開(kāi)出現(xiàn)在寫(xiě)作過(guò)程中的；坦承在文化研究中，我們不再能夠了解全部的事實(shí)，或聲稱接近了它們?！　≡谝粋€(gè)全球化與地方化交融共進(jìn)的世界中，中國(guó)的社會(huì)文化人類學(xué)面臨更大和更多的困境與挑戰(zhàn)，一方面，我們必須正視由于歷史、文化乃至政治原因造成的中國(guó)人類學(xué)的微弱與沉默的現(xiàn)狀，具體而言，傳統(tǒng)的經(jīng)典性民族志工作尚未大功告成；而另一方面，在世界范圍內(nèi)，傳統(tǒng)人類學(xué)的權(quán)威、主流及其理論方法在全面的反思中一無(wú)幸免地遭到質(zhì)疑，我們對(duì)此后現(xiàn)代人類學(xué)的新挑戰(zhàn)也不能視而不見(jiàn)；故此我們需要在兩條戰(zhàn)線上同時(shí)作戰(zhàn)?！　》此夹钥梢越沂緦W(xué)科自身對(duì)各種文化包括自己的文化進(jìn)行分析中的局限和弱點(diǎn)，破除文化中心主義的迷霧?！皵U(kuò)展個(gè)案法”、“過(guò)程事件分析”“新民族志”等研究取向與方法都是在反思基礎(chǔ)上的有益探索和創(chuàng)新。　　綜上所述，民族志的洞察力所呈現(xiàn)的四個(gè)方面，與“社會(huì)學(xué)的想象力”有著同樣的內(nèi)涵和力量。人類學(xué)雖然以追尋探索各種族群、文化的差異為主旨，但它也完全可以通過(guò)對(duì)各個(gè)不同群體、文化的研究找出通往相互尊重、理解、溝通的道路，提供各種文化之間的寬容與和諧共存的道理與可能性。如此才能從平凡瑣細(xì)中構(gòu)建出大氣磅礴，從細(xì)語(yǔ)微言中發(fā)掘出洪鐘大呂，生產(chǎn)出有意義的知識(shí)，從而使社會(huì)文化人類學(xué)進(jìn)入并影響公共生活，促進(jìn)不同的思考與多元文化包容共存；同時(shí)也促使學(xué)科在公共化過(guò)程中獲得更新與成長(zhǎng)。湯普遜，1999，《過(guò)去的聲音──口述歷史》覃方明、渠東、張旅平譯，Oxford 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