【正文】 資料室，開展對羅馬尼亞、泰國、日本、荷蘭以及德國等國家的民族性的研究。在該書中，她通過對日本人的義務(wù)與人情、恩與責(zé)任、義務(wù)與義理等方面的比較，較全面地考察了他們的忠、孝、仁、義、德的人生觀和價值體系，從而得出了日本文化是不同于歐美的“罪惡感”文化的“恥辱感”文化的結(jié)論?！保ū灸岬峡颂兀骸毒栈ㄅc劍》，孫志民等譯，浙江人民出版社1987年版，第2頁）因此，她試圖以“菊花”與“劍”的內(nèi)涵來說明日本人這種矛盾的、雙面性的民族性格。例如有的研究指出，日本成年人之所以具有易受強(qiáng)制力支配的性格，是因?yàn)樗麄冊谕陼r期就接受了嚴(yán)格的上廁所訓(xùn)練。此類研究的簡單和粗陋之處是顯而易見的。其中《薩摩亞人的青春期》影響最大，流傳最廣，米德也因在該書中提出了青春期的躁動不安是文化的影響而非生理的必然的觀點(diǎn)而名揚(yáng)天下。該派在弗洛依德關(guān)于人類發(fā)展和心理動態(tài)學(xué)學(xué)說的影響下，側(cè)重于探索人類的心理因素和心理過程是怎樣影響其文化實(shí)踐活動的。 新進(jìn)化論學(xué)派對人類文化的進(jìn)化論研究并沒有隨著19世紀(jì)的結(jié)束而告終，20世紀(jì)30年代，萊斯利由于其理論觀點(diǎn)與19世紀(jì)的古典進(jìn)化論有所不同，故被稱之為“新進(jìn)化論學(xué)派”。代表著作有：懷特的《文化的進(jìn)化》（1959）、斯圖爾德的《文化變遷論》（1955）、薩林斯和塞維斯共同編撰的《進(jìn)化與文化》等。低發(fā)展的社會往往獲取的能量總量也少，反之，較高發(fā)展階段的社會，則能獲取較多的能量。他將人類社會劃分為四個階段：①人類僅靠自己體內(nèi)能量的階段——原始共產(chǎn)社會。③通過動力革命，對新能源加以利用的階段——現(xiàn)代工業(yè)化國家。懷特認(rèn)為，文化的進(jìn)化就是人類利用能量總量的提高或利用能量之技術(shù)效率的提高。他將懷特的理論稱之為“普遍進(jìn)化論”，將摩爾根等19世紀(jì)的進(jìn)化理論稱之為“單線進(jìn)化論”，而將自己提出的理論名為“多線進(jìn)化論”，以示與前二者的區(qū)別。他認(rèn)為，各種不同的文化都是在各自不同的發(fā)展路線上平行發(fā)展的，在他們之間并沒有共同規(guī)律可言。由于他特別強(qiáng)調(diào)文化對生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)性問題，斯圖爾德的學(xué)說又被稱之為文化生態(tài)學(xué)，他本人也因此而成為公認(rèn)的文化生態(tài)學(xué)的創(chuàng)始人。在他們看來，這兩種進(jìn)化學(xué)說，反映的其實(shí)是人類文化進(jìn)化的兩種形式，即普遍進(jìn)化和特殊進(jìn)化。而這些特定、具體的進(jìn)化過程又都反映了能量總量獲得的提高，或能量獲取技術(shù)的提高，從而體現(xiàn)了普遍進(jìn)化的態(tài)勢。目前，從社會文化的不同方面，例如歷史背景、技術(shù)手段、氣候、地形、資源、人口等來具體考察某一社會和文化的演化變遷，已成為人類學(xué)研究的一個重要取向。結(jié)構(gòu)主義學(xué)派主要是運(yùn)用結(jié)構(gòu)分析的方法來研究人類社會和文化，其創(chuàng)始人為法國著名人類學(xué)家列維—斯特勞斯，英國人類學(xué)家利奇也是結(jié)構(gòu)主義的著名的代表性人物。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)，是與西方人類學(xué)在20世紀(jì)50年代的發(fā)展態(tài)勢密切相關(guān)的。他們不再歡迎曾為西方殖民統(tǒng)治獻(xiàn)計獻(xiàn)策的人類學(xué)家對他們進(jìn)行實(shí)地調(diào)查。結(jié)構(gòu)主義正是迎合這種轉(zhuǎn)變的需要而產(chǎn)生的，反映了振興學(xué)科的努力。這其實(shí)也以列維—斯特勞斯的學(xué)術(shù)經(jīng)歷有關(guān)。按照結(jié)構(gòu)語言學(xué)的觀點(diǎn)，語言是集體生活的符號系統(tǒng)，是由音素、音節(jié)、詞素、詞組和句子組成的整體。這些要素間的各種聯(lián)系，就是語言的結(jié)構(gòu)。如同結(jié)構(gòu)語言學(xué)研究的目的在于透過雜亂無章的語言表象找出語言結(jié)構(gòu)一樣，結(jié)構(gòu)人類學(xué)研究的目的，也在于從混亂的社會和文化現(xiàn)象中找出其結(jié)構(gòu)關(guān)系。它不能被直接觀察到，只有通過文化研究者所建立的概念化模式才能認(rèn)識。所謂的有意識模式，是指社會成員能夠意識到的人類社會或文化的表層結(jié)構(gòu)，例如部落民一般都知道自己能夠跟哪些人通婚，不能夠跟哪些人通婚。這種關(guān)于通婚范圍的社會規(guī)定，每個社會成員都能夠清楚地意識到，這就是有意識模式。要獲得對社會或文化體系的真正了解，還得尋找無意識模式，它較深地隱藏在社會文化的表象背后，是還沒有被該社會的成員所意識到的深層結(jié)構(gòu)。人類學(xué)家只有從人類思維的深層結(jié)構(gòu)入手，把握這種無意識模式進(jìn)行探索，才能弄清社會文化的基本法則。列維—斯特勞斯運(yùn)用他所創(chuàng)立的結(jié)構(gòu)分析的方法，對人類社會的親屬關(guān)系、神話邏輯、以及原始民族的分類理論進(jìn)行了研究，提出了許多與過去研究完全不同的觀點(diǎn)和結(jié)論。人類所有的婚姻體系都是這兩種基本結(jié)構(gòu)經(jīng)復(fù)雜的組合而形成的。在研究神話邏輯時，列維—斯特勞斯就像語言學(xué)音韻理論把音韻分解為音素而進(jìn)行研究那樣，把神話也分解成構(gòu)成神話的最小單位——神話素，并進(jìn)而分析出它們相互之間的邏輯關(guān)系。列維—斯特勞斯這種結(jié)構(gòu)分析的研究方法，對人類學(xué)和社會學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，不僅如此，結(jié)構(gòu)主義的影響還波及到了其它人文、社會科學(xué)領(lǐng)域，例如哲學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)藝術(shù)等，甚至連社會生活領(lǐng)域中的時裝設(shè)計、廣告、通訊報道等也受其影響，結(jié)構(gòu)主義成了二十世紀(jì)六、七十風(fēng)靡西方世界的哲學(xué)思潮。以上我們簡要地介紹了人類學(xué)發(fā)展史上產(chǎn)生的主要理論流派。就美國人類學(xué)界來說，實(shí)際上處于一種“百家爭鳴”的局面，各式各樣的理論層出不窮，很難分出完整的理論流派。原來先后相繼的理論學(xué)說雖然淡出了歷史的舞臺，但并不意味著它們已徹底地消失，恰恰相反，它們的合理成分卻一直流傳下來，成為后來者進(jìn)行研究時可資利用的理論器具。近年來，人類學(xué)越來越注意學(xué)科間的橫向聯(lián)系，跨學(xué)科研究方法為越來越多的人類學(xué)家所運(yùn)用，從而催生了一個又一個的人類學(xué)研究新領(lǐng)域，例如哲學(xué)人類學(xué)、政治人類學(xué)、教育人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)、歷史人類學(xué)、心理人類學(xué)、發(fā)展人類學(xué)、都市人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)等，這些，反映了人類學(xué)新的歷史發(fā)展趨向。然而，作為一門專門研究人類社會和文化的學(xué)科，人類學(xué)還是20世紀(jì)初從西方國家引進(jìn)的?？偟膩碚f，20世紀(jì)20年代以前，是中國學(xué)者留學(xué)西方，學(xué)習(xí)西方人類學(xué)基礎(chǔ)理論并在中國傳播人類學(xué)知識的階段。50至70年代是中國人類學(xué)處于停滯狀態(tài)，轉(zhuǎn)而以蘇聯(lián)民族學(xué)的理論和方法研究中國少數(shù)民族和民族問題的階段。下面即具體介紹中國人類學(xué)近百年來的發(fā)展歷程。這是西方人類學(xué)著作首次進(jìn)入中國。此后，開始有不少的中國留學(xué)生遠(yuǎn)渡重洋，到西方學(xué)習(xí)人類學(xué)知識。1912年回國后即在北京大學(xué)開設(shè)講座，傳播人類學(xué)、民族學(xué)知識。1918年，李濟(jì)赴美國留學(xué)，1920年到哈佛大學(xué)人類學(xué)系，專攻體質(zhì)人類學(xué)和考古學(xué)知識。20年代到法國留學(xué)的還有凌純聲，他在巴黎大學(xué)師從著名學(xué)者莫斯學(xué)習(xí)人類學(xué)，1929年獲得博士學(xué)位后回國，任中央研究院社會科學(xué)研究所民族學(xué)組專任研究員。1922年，吳澤霖赴美國留學(xué)，先后就讀于威斯康星大學(xué)、密蘇里大學(xué)、俄亥俄州立大學(xué)，他系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了社會學(xué)、人類學(xué)的知識，1923年回國，到大夏大學(xué)講授相關(guān)課程。1929年獲博士學(xué)位后回國，任職于燕京大學(xué)社會學(xué)系，講授社會學(xué)、人類學(xué)課程。黃文山1922年到美國哥倫比亞大學(xué)隨博厄斯等學(xué)人類學(xué)，1727年回國，到中山大學(xué)創(chuàng)辦了社會學(xué)系。1927年，林惠祥到菲律賓大學(xué)研究院，跟美國人類學(xué)家拜耶學(xué)習(xí)文化人類學(xué)和考古學(xué)。胡體乾也是20 年代到美國芝加哥大學(xué)學(xué)習(xí)人類學(xué)的中國留學(xué)生，他1931年回國后即在中山大學(xué)開設(shè)人類學(xué)課程。例如1926年，蔡元培就發(fā)表了《說民族學(xué)》一文，較為全面地論述了民族學(xué)的研究對象、范疇及其意義等問題。正是這些拓荒者們，像盜火的普羅米修斯一樣，將源自西方的人類學(xué)知識，引進(jìn)了有著五千年文明積淀的古老中國，從那時起，中國也就有了關(guān)于自身及其文化研究的科學(xué)理論。在蔡元培、吳澤霖等第一批留學(xué)西方的人類學(xué)者的努力下，中國的人類學(xué)取得了很快的發(fā)展。相對于50年代以后的沉寂狀態(tài)來說，40年代是中國的人類學(xué)研究高潮迭起，熱鬧非凡的時期。概略而言：北方以中央研究院、燕京大學(xué)、清華大學(xué)、南開大學(xué)、輔仁大學(xué)為中心。東南以中央大學(xué)、金陵大學(xué)、廈門大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)為中心。南方以中山大學(xué)、嶺南大學(xué)為中心。西南以四川大學(xué)、云南大學(xué)為中心，研究人員有徐益棠、李安全、方壯猷、胡鑒民、蔣旨昂、楊漢先、胡慶鈞等人（江應(yīng)樑：《人類學(xué)的起源及其在我國的發(fā)展》，載《云南社會科學(xué)》1983年第3期）。北派以清華大學(xué)、燕京大學(xué)等學(xué)校的學(xué)者為主，包括吳文藻、費(fèi)孝通、林耀華等，他們以漢人社會為研究重點(diǎn)；而南派則以中央研究院的凌純聲、芮逸夫等為代表，他們的研究重點(diǎn)是少數(shù)民族的社會與文化。這一變動使得南北兩派的研究重點(diǎn)在后來發(fā)生了完全的大“換位”，即南派學(xué)者因遷臺后失去了田野調(diào)查場所等多重原因，把研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了漢族；而留在大陸的北派學(xué)者亦由于多重原因轉(zhuǎn)到了對少數(shù)民族的研究。根據(jù)我國民族學(xué)者陳永齡先生的意見，我國的民族學(xué)曾先后受到過下列五大學(xué)派的影響：古典進(jìn)化論學(xué)派，其代表人物有蔡元培、劉咸等；德奧傳播學(xué)派，以陶云逵等為代表；美國文化歷史學(xué)派，以孫本文、黃文山和吳澤霖等為代表；德國民族學(xué)派，以楊堃、楊成志及凌純聲等為代表；英國功能學(xué)派，以吳文藻、費(fèi)孝通與林耀華等為代表（見《民族學(xué)研究》第一輯，陳永齡等文，民族出版社1981年版，第261—299頁）。除了上述這些文化人類學(xué)方面的著作外，當(dāng)時還翻譯了許多體質(zhì)人類學(xué)方面的著作，這些著作的翻譯出版，無疑擴(kuò)大了人類學(xué)這一學(xué)科在中國的影響，也培養(yǎng)了許多專業(yè)研究人才。這一時期的學(xué)者在譯介國外人類學(xué)著作的同時，也開始積極編寫專著，主要有：蔡和森的《社會進(jìn)化史》（1926），黃新民的《世界人種問題》（1927），蔣由智的《中國人種學(xué)》（1929） ，陳翰笙的《人類的歷史》（1929），楊宙康的《文化起源論》（1930），裴文中的《中國猿人化石的發(fā)現(xiàn)》（1930），吳金鼎的《山東人體質(zhì)的研究》（1931），張栗原的《現(xiàn)代人類學(xué)》（1931），吳澤霖的《現(xiàn)代種族》（1932）、劉敏的《人類學(xué)體系》（1932）、林惠祥的《世界人種志》（1932）、《文化人類學(xué)》（1934）、《民俗學(xué)》（1935）、《神話論》（1935），陳兼善的《史前人類》（1936），岑家梧的《史前史概論》（1939），楊成志的《人類學(xué)科論集》（1939），陳應(yīng)新的《人類是怎樣成長的》（1946），以及蔡元培等編寫的《世界人種志》（1949）等。1928年蔡元培出任中央研究院院長后，即主持開展了對廣西瑤族、臺灣高山族、黑龍江赫哲族、湘西苗族等民族的歷史、社會、文化、語言的綜合調(diào)查或?qū)ｎ}調(diào)查。具體而言，這些實(shí)地調(diào)查主要有：1928年，顏復(fù)禮、商承赴廣西和云南調(diào)查瑤族；1929年，凌惠祥赴臺灣調(diào)查高山族；1930年凌純聲、商承祚赴東北調(diào)查赫哲族；1932年，凌純聲、芮逸夫調(diào)查浙江的畬族；1934年，凌純聲、陶云逵調(diào)查云南的彝族；1935年，林耀華調(diào)查福建省福州義序村；1935年，費(fèi)孝通、王同惠到廣西調(diào)查瑤族；1936年，費(fèi)孝通調(diào)查江蘇省的開弦弓村；40年代，費(fèi)孝通、張之毅、史國衡、林耀華、田汝康等在云南調(diào)查。不僅如此，在實(shí)地調(diào)查的基礎(chǔ)上，還產(chǎn)生了一批優(yōu)秀的研究論著，例如費(fèi)孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》（1939）、《祿村農(nóng)田》（1943），張之毅的《易村手工業(yè)》（1943），史國衡的《昆廠勞工》（1946）、田汝康的《芒市邊民的擺》（1946），林耀華的《涼山彝家》和《金翼》（1947）等等。建國后，由于極“左”思潮的影響，人類學(xué)連同社會學(xué)等學(xué)科一道，被作為“資產(chǎn)階級偽科學(xué)”予以取締，原來從事人類學(xué)研究的學(xué)者，有的改行，有的在院系調(diào)整時轉(zhuǎn)到了民族院校，在民族學(xué)的學(xué)科名義下，專門從事對中國少數(shù)民族的研究。這一階段的民族學(xué)研究工作，主要也就是圍繞著這三次大調(diào)查而進(jìn)行的，其成果集中體現(xiàn)在調(diào)查后編寫的中國少數(shù)民族“五種叢書”上，即《中國少數(shù)民族》、《中國少數(shù)民族簡史叢書》、《中國少數(shù)民族語言簡志叢書》、《中國少數(shù)民族自治地方概況叢書》、《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》。最終造成了中國民族學(xué)理論的嚴(yán)重滯后和與世界人類學(xué)、民族學(xué)發(fā)展水平的脫節(jié)。這種狀況直到70年代末才告改變。1981年，中國人類學(xué)學(xué)會成立，標(biāo)志著人類學(xué)研究在中國的恢復(fù)。這一切，都昭示著中國人類學(xué)在新時期的發(fā)展。童恩正：《文化人類學(xué)》，上海人民出版社，1989年。編寫組：《中國大百科全書陳國強(qiáng)：《中國人類學(xué)》，中國人類學(xué)會編印，1996