【正文】 社會(huì)環(huán)境的影響。 二、協(xié)調(diào)個(gè)人與他人的關(guān)系 協(xié)調(diào)好個(gè)人與他人關(guān)系的重要性 創(chuàng)造良好的人際環(huán)境 的需要。 根本利益一致基礎(chǔ)上的個(gè)人與他人關(guān)系的處理 強(qiáng)調(diào)共同利益；堅(jiān)守做人做事原則；明確是非標(biāo)準(zhǔn)。 正確處理競(jìng)爭(zhēng)與合作的關(guān)系 要端證態(tài)度和認(rèn)識(shí)；正確認(rèn)識(shí)敢于競(jìng)爭(zhēng)又要善于合作 。 協(xié)調(diào)好個(gè)人和社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵 關(guān)鍵是正確認(rèn)識(shí)和把握個(gè)人在社會(huì)中的定位問題，主要表現(xiàn)在以下 4個(gè)方面： 第一、個(gè)體性與社會(huì)性關(guān)系中的個(gè)人定位，經(jīng)過充分的社會(huì)化洗禮，把人的個(gè)體性與社會(huì)性統(tǒng)一起來； 第二、個(gè)人需要與社會(huì)需要關(guān)系中的個(gè)人定位，聯(lián)系社會(huì)需要考慮個(gè)人需要，把個(gè)人需要與社會(huì)需要統(tǒng)一起來； 第三、個(gè)人利益與社會(huì)利益關(guān)系中的個(gè)人定位，自覺維護(hù)乃至于服從社會(huì)整體利益，把個(gè)人利益與社會(huì)整體利益統(tǒng)一起來； 第四、個(gè)人權(quán)利、自由與社會(huì)責(zé)任、義務(wù)關(guān)系中的個(gè)人定位，承擔(dān)起應(yīng)盡的責(zé)任、義務(wù)，把享受個(gè)人權(quán)利、自由和承擔(dān)責(zé)任、義務(wù)統(tǒng)一起來。 努力協(xié)調(diào)好人與自然的關(guān)系 第一、一定要貫徹以人為本的科學(xué)發(fā)展觀； 第二、增強(qiáng)責(zé)任意識(shí)，協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系人人有責(zé)； 第三、通過人與社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)，協(xié)調(diào)好人與自然的關(guān)系。 ： 《 青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮 》 ， 《 馬克思恩格斯全集 》 第 1卷，人民出版社 1995年版。 ：我的修養(yǎng)要?jiǎng)t，人民日?qǐng)?bào)， 。 ： 《 在慶祝北京大學(xué)建校一百周年大會(huì)上的講話 》 ，《 人民日?qǐng)?bào) 》 1998年 5月 5日。 ： 《 我的世界觀 》 ， 《 社會(huì)和個(gè)人 》 ， 《 紀(jì)念愛因斯坦譯文集 》 ，上?？茖W(xué)技術(shù)出版社 1979年版。 教學(xué)參考資料： 一、馬克思主義義產(chǎn)生以前關(guān)于人的學(xué)說 中國(guó)古代關(guān)于人的學(xué)說 古代人們對(duì)于“人是什么”這一問題的回答是從直觀感受方面，對(duì)人與動(dòng)物之間區(qū)別的描述，也就是說，人們最初對(duì)自身的認(rèn)識(shí)主要是從人的自然屬性開始的。黃帝 》 中就敘述了黃帝時(shí)代人們對(duì)這一問題的看法：“有七尺之骸，手足之異，戴發(fā)含齒，倚而趣者，謂之人。 隨著人類社會(huì)的發(fā)展，對(duì)人的社會(huì)屬性也開始有了更多的了解，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)古代思想百家爭(zhēng)鳴的時(shí)期，也正是從這一時(shí)期開始，中國(guó)思想家對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐漸轉(zhuǎn)向社會(huì)屬性?？鬃訌膶?duì)日常生活的觀察中發(fā)現(xiàn)， 人性即某種人的類本質(zhì)具有一定的共同性，而其具體表現(xiàn)如風(fēng)俗、習(xí)慣等則差異非常之大。 第一個(gè)明確界定人性內(nèi)容的是戰(zhàn)國(guó)早期思想家告子。人性的主要內(nèi)容在告子看來是 和動(dòng)物一樣的，都是與生俱來的為了生存和繁衍后代而進(jìn)行的 “食”和“色”兩項(xiàng)活動(dòng)。白羽之白 也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與 ?曰：然。告子上 》 指出告子的認(rèn)識(shí)不能解決“人之性”與“犬之性”、“牛之性”之間的區(qū)別這一帶有根本性的問題。他認(rèn)為：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流?！馑际钦f，人性本身是不分善與不善的，正如水沒有辦法分出東西一樣，河流總是東面決口就向東流，西面決口就向西流，所以人性的善與不善的關(guān)鍵問題也不在 于人性本身，而在于人為環(huán)境。 孟子在繼承孔子思想的基礎(chǔ)上，提出了人‘‘性善說”。人無有不善，水無有不下。這“四端就是人類具有的四種根本善性，而“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。 與孟子同時(shí)代的另一偉大思想家荀子則提出了“性惡說”?！胺残哉撸熘鸵?，不可學(xué)，不可事 …… 不可學(xué)不可事而在人者，謂之性。所以，荀子說：“人之性惡，其善者偽也。 戰(zhàn)國(guó)早期的周人世碩提出人性有善有惡說。也就是說，善惡兩性哪一方得到發(fā)展，取決于后天的教養(yǎng)。楊雄認(rèn)為：“人之性也，善惡混。修身 》 )，也很重視后天的學(xué)習(xí)、修養(yǎng)。他將人性分為上、中、下三等，即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”，其中，“圣人之性”是善的，“中民之性’’可善可惡，“斗筲之性”是惡的。 南宋時(shí)期的理學(xué)家張載又將性分為表明先天善性的“天地之 性”和受到后天影響可善可惡的“氣質(zhì)之性”。在他看來，孟子 的學(xué)說僅僅講了天命之性，而沒有涉及到氣質(zhì)之性，其他各種觀點(diǎn)則只討論了氣質(zhì)之性，卻不知道人還有天命之性，所以他們的觀點(diǎn)都不全面。朱熹將與天理相悖的人心稱做“人欲”，并在此基礎(chǔ)上提出了“存天理，滅人欲”的主張。古希臘神話中的“斯芬克斯之謎”從人成長(zhǎng)歷程中外觀的變化角度認(rèn)識(shí)了人，而古希臘德爾斐神廟前“認(rèn)識(shí)你自己”的銘文，更引起人類對(duì)自身的思索。亞里士多德進(jìn)一步提出人是“政治動(dòng)物”。神性論認(rèn)為“人是上帝創(chuàng)造的”，因此人沒有獨(dú)立的本性，人的本質(zhì)是上帝賦予的，人在萬能的上帝面前永遠(yuǎn)是渺小而卑微的。 在歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和 1 18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)中，人們高舉“人性”、“人道”的旗幟，反對(duì)神學(xué)、神性和神道的統(tǒng)治。西方思想家們重新開始了對(duì)人性和人的本質(zhì)問題的探討，并從不同的角度進(jìn)行了概括和論述。 （ 1）自然主義人性論 這種人性論是對(duì)古代自然人性論的繼承和發(fā)展。這些思想在中世紀(jì)時(shí)為神性論所替代。主張以感官享受替代禁欲主義，從對(duì)彼岸世界的向往變?yōu)樽非蟋F(xiàn)世的幸福生活，強(qiáng)調(diào)人的感官欲望和自然屬性是人的本質(zhì)，在當(dāng)時(shí)具有一定的積極意義。霍布斯認(rèn)為人的本性就是“趨善避惡”、“保存自我”，這是人的天性和行為的根本動(dòng)力。人由于“自愛”、“自?！北拘裕３Ｌ幱凇懊恳粋€(gè)人對(duì)每一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”敵對(duì)狀態(tài)，導(dǎo)致人與人之間“像狼一樣”爭(zhēng)斗。“產(chǎn)生我們的一切觀念的，是肉體的感受性和記憶，或者說得更確切一點(diǎn)，僅僅是感受性?！薄斑@種情感是肉體感受性的直接后果，因而為人人所共具，乃是與人不可分離的?！眴⒚芍髁x者霍爾巴赫也對(duì)霍布斯的觀點(diǎn)做了進(jìn)一步的闡述，他提出：“人，從本性上說既不善也不惡。他的一切能力都用在取得快樂和規(guī)避痛苦上面。培根認(rèn)為人不過是自然的仆役和翻譯員。 自然主義人性論的片面性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是忽視人的社會(huì)屬性，片面強(qiáng)調(diào)人的本能和生理需要等自然屬性；二是以舊唯物主義的觀點(diǎn)機(jī)械地看待人的本質(zhì)問題，往往將物質(zhì)世界的規(guī)律套用到人類社會(huì)。在他看來，理性即人的心靈是人與生俱來的本質(zhì)，是人“判斷和辨別真?zhèn)蔚哪芰Α?，具有絕對(duì)的權(quán)威。德國(guó)古典哲學(xué)是近代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的最高峰，其代表人物大多主張理性主義的人性論。如果沒有理性，那么人就只有工具的價(jià)值，正因?yàn)槿耸怯欣硇缘?，所以人不僅是工具，而且是目的。辯證法大師黑格爾認(rèn)為人的感性和理性、肉體和靈魂是辯證統(tǒng)一的，但是，在人的自然與精神兩重本性中，起決定作用的是“自我意識(shí)”?！痹谌诵陨茞旱膯栴}上，黑格爾認(rèn)為：“惡同善一樣，都是導(dǎo)源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是惡的。但是它的片面性也是顯而易見的，這是一種抽象的人性論，從先驗(yàn)的觀念的角度考察人的本質(zhì)問題，是唯心主義的和主觀主義的，他們從抽象的存在出發(fā)，把人的精神屬性當(dāng)作人性或人的本質(zhì)，其結(jié)論也必然是忽視了具體的社會(huì)性的抽象結(jié)論。他反對(duì)將神或者黑格爾的“絕對(duì)精神”作為哲學(xué)的研究對(duì)象，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的、肉體的人才應(yīng)該是哲學(xué)的研究對(duì)象，所以他把自己的哲學(xué)稱為人本主義哲學(xué)，他以此為基礎(chǔ)的人性論也就是人本主義人性論。費(fèi)爾巴哈站在唯物主義的基礎(chǔ)上，回答人的本質(zhì)問題，是同宗教和思辨唯心主義的觀點(diǎn)根本對(duì)立的。 但是，費(fèi)爾巴哈的唯物主義是不徹底的，他的人本主義人性論也是不純粹的。有時(shí)他把人賴以生存的物質(zhì)條件作為人的本質(zhì)，并將二者相混淆。然后，他經(jīng)過一番論證，得出的結(jié)論是：“人就是他所吃的那種東西。”“是我的‘第二個(gè)自我’，是我的另一半，我的本質(zhì)，而反過來說，我也是它的本質(zhì)。他也曾經(jīng)將理性看成是人的本質(zhì)，雖然在費(fèi)爾巴哈看來，理性是一種肉體的活動(dòng)，是頭腦的活動(dòng)，與唯心主義者的理解不完全相同，但是就其實(shí)質(zhì)而言，二者是一致的。一個(gè)完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對(duì)本質(zhì)，就是人生存的目的。 馬克思恩格斯在吸取了人類思想史上一切優(yōu)秀的文化成果，特別是吸收了黑格爾的辯證法和費(fèi)爾巴哈唯物主義的合理內(nèi)核，在唯物史觀的基礎(chǔ)上，提出了關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)論斷。 二、人的本質(zhì)自私論的認(rèn)識(shí)誤區(qū) 我們不僅要全面正確地掌握和理解馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)論斷，而且需要對(duì)社會(huì)上存在的關(guān)于人的本質(zhì)的錯(cuò)誤觀點(diǎn)予以分析、批判。在各種錯(cuò)誤觀點(diǎn)中，人的本質(zhì)自私論是比較典型的一種，從理論上剖析這一認(rèn)識(shí)誤區(qū)，有利于澄清我們?cè)谌说谋举|(zhì)問題上的認(rèn)識(shí)。 1．把人性中的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)屬性，混淆了人與動(dòng)物的根本界線 人的本質(zhì)自私論把人性中的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)屬性，并將人性等同于動(dòng)物本能，混淆了人與動(dòng)物的根本界線，是用社會(huì)達(dá)爾文主義的觀點(diǎn)來論證人的本質(zhì)，因此是錯(cuò)誤的。對(duì)此，馬克思主義認(rèn)為：“吃、喝、性行為等等，固然也是真正的人的機(jī)能。” (《 馬克思恩格斯全集 》第 42卷，人民出版社 1979牛，第 94頁 )恩格斯更明確提出：“人來源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定了人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以，問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫多些或少些，在于獸性和人性在程度上的差異。把人性中的目然屬性因素看作人的本質(zhì)屬性，就是把社會(huì)的人看成自然的人、生物學(xué)意義上的人。首先，人性中的自然屬性與自私之間沒有必然的因果聯(lián)系，而是有質(zhì)的區(qū)別。人的本質(zhì)自私論先驗(yàn)地在人的自然屬性、自然欲望與自私之間強(qiáng)加了因果關(guān)系，否認(rèn)人的社會(huì)屬性對(duì)人的本質(zhì)的決定作用，以及后天道德和價(jià)值選擇的結(jié)果對(duì)自然屬性和欲望的糾正，認(rèn)為制約、規(guī)范人的自然本性中自私因素的道德和價(jià)值準(zhǔn)則是違背人性的，在邏輯上是不成立的。 2迄今為止，人類已誕生數(shù)百萬年之久，而私有制不過才出現(xiàn)四五千年。由于在有文字記載的人類歷史上，私有觀念一直占據(jù)著統(tǒng)治地位，所以，容易使人誤以為私有和自私的觀念是永恒的、絕對(duì)的。歷史唯物主義認(rèn)為，自私是私有制的產(chǎn)物，是私有制經(jīng)濟(jì)關(guān)系在觀念上的反映，它既不是人類從來就有的，也不會(huì)永遠(yuǎn)存在下去。 把自私看成人的本質(zhì)和人類社會(huì)的普遍規(guī)律，為私有制和資本主義社會(huì)惟利是圖的現(xiàn)象披上了一件合法的外衣，也抹殺了人的本質(zhì)的階級(jí)性?！叭说谋举|(zhì)是自私’’的觀點(diǎn)，就是將資產(chǎn)階級(jí)和其他剝削階級(jí)的本質(zhì)視為一切社會(huì)中人的本質(zhì)，從而掩蓋了資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)的本質(zhì)區(qū)別，在肯定資產(chǎn)階級(jí)利己主義行為的同時(shí)，也否認(rèn)了無產(chǎn)階級(jí)大公無私的階級(jí)本質(zhì)，更無視在無產(chǎn)階級(jí)革命和建設(shè)中涌現(xiàn)出的毫不利己、公而忘私和無私奉獻(xiàn)的崇高思想和行為的基本事實(shí)。 3．把追求個(gè)人利益與自私混為一談 人的本質(zhì)自私論還從世界上不存在完全沒有個(gè)人需要和欲塑 的人這一事實(shí)出發(fā)，得出這種個(gè)人的需要和欲望就是人的自私本性的結(jié)論。前者是人生存和發(fā)展的必要條件，是客觀的，其中凡屬正當(dāng)?shù)睦婧托枰际呛侠淼?，馬克思主義從來都承認(rèn)和保護(hù)個(gè)人的正當(dāng)利益和需要；后者則是一種社會(huì)意識(shí)，帶有鮮明的主觀色彩，與“大公無私” 是對(duì)立的。如果是為了個(gè)人利益，滿足個(gè)人需要而損害他人或社會(huì)利益，就是自私的，應(yīng)該反對(duì)的。 4．人的本質(zhì)自私論為“合理利己主義”提供了依據(jù) “主觀為自己，客觀為他人”的所謂合理利己主義是現(xiàn)代社會(huì) 中影響較大的一種價(jià)值觀念，在大學(xué)生中比較流行。實(shí)際上，這種理論與資產(chǎn)階級(jí)的利己主義是一脈相承的，它產(chǎn)生于資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代，在提倡資產(chǎn)階級(jí)利益，反對(duì)宗教禁欲主義和封建等級(jí)制度方面曾起到過進(jìn)步作用，但資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后，其進(jìn)步性和群命性也就逐步喪失了。這段話道出了“合理利己主義”所謂“主觀為自己，客觀為他人”應(yīng)該解釋為自己的需要永遠(yuǎn)是目的，而他人只是實(shí)現(xiàn)自己目的的手段。對(duì)此，青年學(xué)生應(yīng)有一種清醒的認(rèn)識(shí)。 三、關(guān)于價(jià)值概念 首先，我們從縱向角度來考慮價(jià)值概念的歷史發(fā)展。價(jià)值一詞，起源于經(jīng)濟(jì)學(xué)。 在我國(guó)古代文字中， “價(jià)”即為“賈”，“賈”即為“商”，在西方文字中，“價(jià)值”的英文、德文、法文表述分別為 Value，Valeur， wert。事實(shí)上，‘ Value， bvaleur，wert’這些詞在詞源學(xué)上不可能有其他的來源”?！保?《 馬克思恩格斯全集 》 第 26卷 (Ⅲ )，人民出版社， 1974年版，第 32 139）所以，價(jià)值一詞最初的意義是指物對(duì)于人的效用，指經(jīng)濟(jì)上的交換價(jià)值。從文藝復(fù)興到 19世紀(jì)，西方資本主義商 品經(jīng)濟(jì)發(fā)展很快，所以，最初的價(jià)值論也叫財(cái)富論。盧梭批評(píng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)說：“隨著我們的科學(xué)和藝術(shù)進(jìn)入完善，我們的靈魂敗壞了”，“我們己經(jīng)看到隨著科學(xué)與藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起而逝去”（ 《 十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué) 》 ，商務(wù)印書館，1963年版，第 146～ 147頁 ）盧梭的這一思想得到了康德的繼承，康德針對(duì)當(dāng)時(shí)提出的“知識(shí)就是力量”的說法，提出了“德性就是力量”的口號(hào)，強(qiáng)調(diào)了道德價(jià)值，論證了道德“至善”的“決定根據(jù)”，提出了主體性理論，認(rèn)為人是認(rèn)知的人、道德的人、審美的人，人在道德領(lǐng)域可以擺脫自然規(guī)律的支配而完全按照自己的理性為自己