【正文】 ：和尚在禪堂里坐香的時候是不能驚動的，否則就是毀人的慧命。乾隆皇帝到了天寧寺，寺里一片漆黑，只有一個小沙彌前來迎接，小沙彌身價比較低，所以乾隆皇帝心里不太高興，就問：“你們的方丈呢？”小沙彌說：“陛下，我們方丈和諸大眾都在禪堂里坐香迎接圣駕。他說，今日圣駕來了，我們這里坐香迎接圣駕。只有常州的天寧寺靜悄悄的。但一又歸何處呢？ 這里我們給大家講一個近代的公案：清朝有很多皇帝都懂佛法，像順治皇帝出家，康熙皇帝被稱為老佛爺，雍正皇帝是禪宗開悟的皇帝。所以各國土菩薩可以不受距離的限制，住在本國就可以聆聽釋迦佛的法語。這些世界中的所有大菩薩并不需要跑到釋迦佛的面前，而是住在本國就可恭敬的聆聽釋迦佛說法。六種震動就是動（晃動）、涌（涌現(xiàn)）、起（升起）、震（震動）、吼（吼叫）、擊（擊打）。無量光就是形容光明非常強烈耀眼。不要以為只有佛才有光明，其實我們人人都具足光明，而且和阿彌陀佛，釋迦佛的光完全一樣。我們前面講過，八識心王由五彩光圈包裹著，平時由于妄念紛飛，本性光明被遮蔽了。其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。如是十方微塵國土，一時開現(xiàn)。佛法完全要根據學人的根基、因緣而定，不能固定死。所以，接引學人不應該定個死框框，一定要怎么怎么做，而應該根據學人的根基采用不同的接引方法。用哪種方法應該根據來人的根基而定，有的人一聽，“啊？這就是佛啊！恐怕不是吧！”有的稍微聰明一點的人一聽“這就是佛，這么簡單，不稀奇，不稀奇”。對此也有人主張恢復本來的直接指示。假如完全靠學人自己去參，師傅沒有開示，沒有指點，那么還要你師傅干什么呢？而且參話頭要對癥下藥，看看學人有什么因緣？根基如何？應該用什么樣的話頭才能引起他的疑問。但是，參話頭要有師傅的方便接引才行。只有這樣才能得真實受用，否則，直接指示也就失去了意義。直接指示之后，學人應該好好保任，把自己多生歷劫的習氣除光才行。另一方面，他一聽，原來就這么稀松平常，這么清淡，也沒有什么。目前人們對這兩種方法有些爭議，有的說，學人前來參禪，應該直接指示他，但有的人認為這樣不妥當。參話頭是宋朝大慧杲禪師看見學人根機鈍了，浮夸，所以用參話頭來接引，使學人妄想剿絕。但總體來講可分兩種，一種是比較直接的指示，比如達摩大師就是直接指示，叫直指。可惜阿難不能領會，還要請佛繼續(xù)開示。皮膚就是指我們的妄想執(zhí)著，將這些妄想執(zhí)著破除之時，正是真心顯現(xiàn)之時。所以開門之際正是見人之時，并不是說等門開了之后，再慢慢地找人。妄想破盡之時，正是顯露真心三摩提的時候。說出來的就不是了，都是在敲邊鼓，所以說：“言語道斷、心行路絕”，“說是一物即不中”?！钡侵钡浆F(xiàn)在，佛并沒有明確的告訴我們什么是三摩提。這里的核心問題還是先要明白什么是三摩提。妙奢摩他就是止、定，就是制止妄念，得到正定。 本來阿難是三個問題一起問，即問什么是妙奢摩他、三摩提、禪那，但現(xiàn)在分開問了，請佛一個一個地開示。使不具信的人（闡提就是不具信，在佛面前沒有種過善根的人）能摧毀惡知見，（彌戾車就是惡知見，宣揚沒有因果、頑空等邪見）。這都是由于我不知道佛教的真實義理所致。及諸大眾傾渴翹佇，欽聞示誨。惟愿世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提，隳彌戾車。 三、二種根本 現(xiàn)在看經文： “爾時阿難，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃嬌憐，所以多聞，未得無漏?，F(xiàn)在，有和空都破光了，就該畫龍點睛了。 在七處征心中，前面六處是破有的，后面一處是破空的。只要找到放它的地方就找到珠寶了。其實征處就是為征心，比如我們有一個寶珠找不到了，不過只要我們真的有，那一定是放在什么地方了。有的說：這七處征心是問心在什么地方，所以是征處，并不是問什么是心，后面才是征心。 講到這里，七處征心就講完了。所以修行不應落入頑空。砰！把杯子也扔掉了。所以他把所有東西都扔光了，住在馬路邊的下水道中，但還留了一個杯子喝水用。如果說“一切無著”真象阿難所說的這樣，是頑空的話，那么我們就落入虛無漂渺之中了。所以，佛說的有與阿難所說的有不一樣。 這里，我們大家應該理解，佛是在考驗阿難，讓大家回光返照。沒有相就是沒有東西，有東西則一定有相?！? 佛問阿難：你說你能夠覺知分別的心性，任何地方都沒有，那么世間這些空中飛的，水中游的，陸地上走的所有東西，你不著，到底是有東西不著，還是根本就沒有東西而不著呢？如果根本就沒有東西，就象烏龜身上的毛，兔子頭上的角一樣（因為烏龜身上根本沒有毛、兔子身上也沒有角）等于是頑空了，那還說什么不著呢？本來就沒有如何去著？如果沒有著，就更談不上不著，所以沒有東西就談不上不著。 “佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同于龜毛兔角，云何不著？有不著者，不可名無。 阿難對佛說：以前，在您與大目犍連、須菩提、富樓那、舍利弗等四大弟子談論佛法時，常說：能夠覺知，能夠分別的心性既不在內，不在外，也不在中間，任何地方都沒有，而是一切無著，這就是心。一切處一切時都是真心的顯現(xiàn)，并不是在內、在外、或在中間，而是無所不在，處處都在??！所以“一切無著名之為心”并不是沒有心，而是處處都是真心的顯現(xiàn)。她就想：什么東西不可得呢？今天聽、明天聽，聽到機緣成熟，她正在做衣裳的時候，一針戳過去，一拉線：“啪”，“噢！不可得！”她明白了。其實《金剛經》中講的很清楚，老太太問他“要點哪個心”呢？實際上就是這個“應無所住而生其心”的心。上座您要點哪個心呢？”德山善于講《金剛經》，原以為自己通達經中奧義，沒有什么問題能難得住他，誰知到這里卻被一個老婆婆問倒了。德山說：“可以，你問吧”。老婆婆問他挑的是什么，他說是《青龍疏鈔》，解釋《金剛經》的。油糍是當時的一種食品，類似于現(xiàn)在糯米做的湯團。于是他擔著一擔《青龍疏鈔》到南方去破禪宗的魔子。 德山宣鑒禪師在他見性以前，研讀《金剛經》，并注解了一本書，書名叫《青龍疏鈔》。這個心就是指真心的無窮妙用。所以釋迦牟尼佛說：“我說法四十九年未曾說過一字”?！皯獰o所住而生其心”就是說只要為了利益眾生，不論什么事情我們都應該去做。但阿難并不理解這句話，他偏空了。阿難聽這些大阿羅漢講“一切無著名之為心”。這些大阿羅漢主要是指佛的四大弟子：大目犍連，神通第一；須菩提，解空第一；舍利佛，智慧第一；富樓那，解經第一。而這一處征心是阿難在佛與大阿羅漢共轉法輪的時候聽到的。則我無著，名為心不。這一點大家應注意。實際上這些人理解錯了，因為在第五處征心時，佛講的不在內、外、中間的意思是不僅僅在內或在外、或在中間，并沒有否定在內在外或中間。因為第五處征心佛已經講了，不在內，不在外，也不在中間，這里講的又是不在中間，所以不太妥當。所以應該知道，你說的心在根與塵相對的中間是不對的！ 到這里，第六處征心就講完了。所以二者是無法兼容成為一體的?！? 佛說：你的心若在根與塵相對的中間，那么這個心的體應如何表示，其相用是否兼有根與塵的特性呢？如果其相用兼有根與塵的特性，而根的特性是有知屬有情，塵的特性是無知屬無情，二者是相對立的。這里的眼根實際上代表我們的六根，即眼耳鼻舌身意，不光是指眼睛。所以我說的中間就是指根與塵相對的中間，而不是您說的在身體上或者在某一處。我說的是當我們的眼睛與色塵相對的時候，比如當我們看見這茶杯，眼睛便產生種種分別，知道這個茶杯是什么樣式 ，但這個茶杯本身并沒有感覺。我們對緣有了一定的了解之后，再來看這段經文就好懂了。念佛法門、參禪法門、密宗的身口意三密加持法門，都是攝持這個作意的，能使我們的心念平和下來，不亂動，就容易入道了。 第四是等無間緣，就是作意，這是根對塵緣取的根本。 第二是所緣緣，是根塵相對之后，根對塵的緣取，也就是根據自己的心念對境的一種取舍。 綜上所述，眼睛要起作用，必須具備這九種緣才行。沒有這個根本就無法收藏種子。有種子才能生出心愿，所以要有種子緣。比如我們早上一醒來就計劃要干什么、干什么……這樣就將種子藏到八識中了。因為不是染法就是凈法，所以必定有染凈緣。 第七是染凈，染法就是世間法，煩惱重重。 第六是分別。沒有作意，心就不動了，就不執(zhí)著了。即使人死了，它也跟著你生生世世，六道輪回，所以叫遍行心所。 第五是作意，作意就是妄動，本來我們的八識心王很好，不執(zhí)著也不分別，就是被作意害苦了。所以，眼根要好才能看見，這就是根緣。 第二是明，就是要有光明，黑暗的房間里我們也看不見，所以要有明緣?！熬啪墶保钦f我們平常人看見外面色境的時候，需要有九種緣合起來才能發(fā)揮作用。我們先仔細分析一下，需要什么樣的緣，視覺才能發(fā)揮作用。眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。 “阿難言：我所說中，非此二種。這部經重要就重要在時時刻刻打消我們的妄念，讓我們回光返照，見到實相。如果有所住，就是穢土了。 由此可見，西方極樂世界也是一樣，從我們這里看它是在西方，但在西方極樂世界的西方看它就是東方了。比如，我們以這個茶杯為例：東邊的人看這個茶杯是在西邊，南邊的人看這個茶杯是在北邊，所以表示的方法不是一定的。如果你能表示出來，那么這個表示一定是相對于某個參照物來說的。如果你指的不是身體而是某一個地方，那應該能將它表示出來。 佛說：你說的中間，并不是隨便一個地方，應當是有所指的。如果沒有第一個、第二個，那么這個中間也不成立，這就是我們平常人所理解的中道。對于不明中道的人來說，一定是相對而言。” “中間”實際上就是中道。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。 “佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。但實際上我的身心是一致的，所以，心在外邊也不對。但是我現(xiàn)在只能看見外面的東西，而不能看見我身體里面的心肝脾胃肺，這就說明我的心不在內。所以阿難說，當佛與文殊等這些大菩薩談論實相的時候，佛說：心不在內，也不在外。 這段經文是阿難在聽佛與文殊菩薩及諸法王子談論“實相”的時候，講到的一些法要。在這些有形相的東西消失融盡的時候，一把擒來就親見實相、就開悟了！但是有很多修行的人不明白這個道理，剛要到這個地步，他反而害怕了：哎呀，我要落空了，我要見佛呀？要依靠阿彌陀佛接我去西方極樂世界呀？現(xiàn)在什么都沒有了？佛也沒了，西方極樂世界也沒有了，落空了，那怎么辦呢？真可惜啊！這正是要見實相之時，他不知道就又退回來了，又落到相上了。所以當我們用功，恰到好處之時，身、心、佛都沒了，古語叫做“妄念消盡幻身融”。為什么呢？因為相就是我們妄心蘊積而成的，叫“堅固妄想”。 我們要真正見到實相就要息下狂心，把一切有相的都消光殞盡。凡是有形相的，必定會消亡，必定是虛妄的。在佛教中，如來、真如、佛性、真心都是指的實相，只不過名字不同而已。那么永恒的、真實的、不滅的東西是什么呢？這就是實相，就是大佛頂如來密因！它是不能用眼睛看見的，但它確實是真實存在的，只有用心地法眼去體會、去領悟。任何事物都逃不脫成住壞空這四個階段，這就是辯證法。因為一切有形相的東西都是在一定的條件下產生的，條件一旦消失，相應的形相就會消失。今相知故，復內無見，當在中間。內無知故，在內不成。 現(xiàn)在我們看經文： （六）計在中間 “阿難白佛言：世尊，我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外。佛教道理講得比較圓融，它既包含了唯心的思想，又包含了唯物的思想，遠遠超過了現(xiàn)在的唯物與唯心派對世界的認識。因此我們說體相用就是一個，即一真法界；體相用又是多個，有種種妙用。就象鏡子，鏡子必定有影子，如果沒有影子就不能稱其為鏡子了。理體必須通過一定的相用顯示，才能證明有體。大家都知道，這個道理是沒有形象的，但根據這個道理去做，把米飯做出來，就證明這個道理是對的。比如我們做米飯：首先應加適量的水，水多了飯就稀，水少了飯就硬，水加好后再用大火燒，燒開之后再用小火悶，這樣米飯就做好了。 所以，種種色、種種心的存在，就證明了真心的存在，真心是它們的體，它們便是真心的相、用。真心就是我們的真如佛性，它是創(chuàng)造萬物的萬能體。這就是佛教中“唯心”的第一個含義。所以這里的心與色都不是真有實體，都是虛幻不實的，叫妄心、妄色。這個色就是心所創(chuàng)造發(fā)明的。但是，反過來，這個事事物物又是從什么地方來的呢？它不是從天上掉下來的。“心不自心，因色故心”就是我們前面說的“法生故種種心生”，它說明了心的來處。這里“一切東西”就是指一切事事物物，包括我們平常所說的第六意識這個心，也都是空花水月，沒有實體。而“由心生故種種法生”和“三界唯心”這兩句話中所說的心與他們所說的心不同，不是哲學家們所說的第六意識這個主觀的心！這兩句話中所說的心是將主觀與客觀統(tǒng)一在一起的心，這就是我們說的一真法界，就是我們的真如佛性，也就是真心。密宗里有一些修法，就可以教我們如何觀脈管，如何看光，因為密宗是要灌頂傳授的，這里就不公開講了。第六識就在大腦。它象太陽一樣放射出光明，所以在我們打坐心凈的時候就會看到光明，這個光就是你自身發(fā)出的，而且是五彩光明，不是單一的顏色。這里與道教講的不同，道教講的是任、督二脈，而這兒講的是中脈。這些在顯教里面講得不是很清楚，在密教里講得很詳細。上次有人問：前五識有浮塵根和勝義根，不知其它幾識的浮塵根在哪？浮塵根就是以四大為體，對取境生識僅起輔助作用的生理器官；勝義根是實際起取境生識作用的能力。第六識的根子是第七識，而產生這些識的種子就是第八識，有時也稱八識心王。前面講過我們的真心，即我們的真如佛性，被無明熏染就變成了識，即：大圓鏡智變成第八識，平等性智變成第七識， 妙觀察智變成第六識，成所作智變成前五識。其實這是人們對佛教的誤解?！坝尚纳史N種法生”就是說由于我們的心念動，便產生種種事事物物，這句話講的就是唯心；“由法生故種種心生”就是說由于世間存在種種事事物物，于是便產生種種心念，這句話講的又是唯物。而在佛教中，對這個問題論述得就比較全面。只不過從這一面看是手心，從另一面看是手背，角度不同。事實上，唯心派也好，唯物派也好，是一個事物的兩個方面。心必須受物質客觀規(guī)律的制約，必須符合物質發(fā)展的規(guī)律，才能夠進行創(chuàng)造發(fā)明。物質文明就是由于我們的心靈手巧而創(chuàng)造出來的，所以沒有心，便沒有這個世界。