【正文】 莊子散文之所以特別受到人們的。中國經(jīng)濟三十年間的迅猛發(fā)展，離不開廣大農(nóng)民工默默無聞的努力，然而他們的權(quán)益究竟得到多少保障，他們的精神歸屬何去何從，這已經(jīng)成為困擾中國社會繼續(xù)發(fā)展下去的難題。在2010年“人民大地?行動者”的推動下，以《中國在梁莊》《出梁莊記》《工廠女孩》等為代表的具有“非虛構(gòu)”元素、著眼于生活在中國社會底層人民的文學(xué)作品開始進入大眾的視線。他渴望回歸梁莊，卻是帶著生存與賺錢的目的回去的?！冻隽呵f記》中的正林是一名服裝設(shè)計師，他生活在北京，“出去坐飛機飛來飛去，住的是高檔酒店，接觸的也是國際奢侈品牌”“下班回來卻是蝸居在城中村的小破房里”，雖有一份體面的工作，卻得不到體面的生活。整整十二年，他一直在污濁的工作環(huán)境中輾轉(zhuǎn)，他頭頂?shù)奶炜諞]有晴朗過。小柱像許多梁莊人一樣，他早年外出打工，卸過煤、翻過沙、做過油漆工、做過保安，也曾被遣返、驅(qū)逐，最后在電鍍廠中疑似氰化物中毒，慘死在梁莊。三、巨大的生存壓力兩部《梁莊》利用大部分篇幅記錄了改革開放三十年間農(nóng)民的滄桑變化，他們早年離家，在規(guī)章法度建設(shè)剛剛起步的年代，他們就加入了中國的民工大潮，他們干苦工、做盲流、經(jīng)商下海，飽受歧視與屈辱，然而直到今天，依然有太多的農(nóng)民掙扎在生存線上，還有許多人葬身于這場歷史洪流中，他們死得悄無聲息，不為人所知曉。每次坐上火車，離梁莊越來越近，我就會不斷地想，要是回到家，會先碰到誰，后碰見誰，千萬別說一些讓人家反胃的京味兒話，我可注意得很?；氐郊依铮依锬菐组g爛房子也找不著了，最后哭醒了。對于衣錦還鄉(xiāng)、落葉歸根的渴望，已經(jīng)成為梁莊人在精神上的最后一根救命稻草。梁莊小學(xué)最終變成梁莊豬場，人們對梁莊教育感到失望，另一方面又覺得無可奈何?！鄙蠈W(xué)、受教育、考大學(xué)，曾經(jīng)像黎明曙光一般照耀著梁莊人的精神世界，當(dāng)時人們興建梁莊小學(xué)，積極招募教師，所有人都無不為之激動、亢奮，“全村村民都有一股子精神頭兒”。在我的少年時代，常常是因為貧窮無法上學(xué)，沒有家長不愿孩子上學(xué)的。在一定程度上，農(nóng)村人的這種身份轉(zhuǎn)變并不是成功的，也不是徹底的，外界的新觀念不斷涌入農(nóng)民的腦海，舊的觀念卻遲遲不愿離去，農(nóng)民們生存在兩種觀念的夾擊中，彷徨不可終日，精神無所歸屬。二、歸屬感的淪喪外部世界的發(fā)展不斷顛覆著農(nóng)村人的精神世界，他們原本靠天吃飯、依地養(yǎng)家，然而他們終于離開了世世代代生存的土地，試圖通過積累資本的方式改變自身的生存狀態(tài)。然而在這種權(quán)利交換中，雙方都受到了不同程度的傷害，例如光亮叔十一歲的兒子被淹死在梁莊的湍水中，身為監(jiān)護人的五奶奶痛不欲生，但是五奶奶最終還要繼續(xù)撫養(yǎng)了光亮叔又一個孩子，以換取兒子和兒媳對自己的好感?！彪m然梁鴻并沒有明確指出老黨委死后其家族的命運走向，但隨著時間的流逝，“老黨委”這樣的道德權(quán)威必將會被人遺忘?！币欢ǔ潭壬蟻碚f，她是家中的獨裁者，然而在她百年之后，作者梁鴻如此議論“她死了，一個時代的象征系統(tǒng)結(jié)束了。她教導(dǎo)子女遇事隱忍，沒有人敢違抗她的旨意，《出梁莊記》記錄到“她要求她的五個孫子和兩個孫女走有走相，坐有坐姿，絕對不能出去惹事，絕對不能自己找對象，絕對不能打架。一、氏族關(guān)系的崩塌兩部《梁莊》中記錄了多個留守老人形象，包括芝嬸、趙嫂、五奶奶、“老黨委”、梁光河等，盡管這些人有著相似的身份，即屬于家中老輩人，在農(nóng)村有房有地并留守于此，實際情況卻不盡相同。作為以“非虛構(gòu)”手法創(chuàng)造出來的作品，兩部《梁莊》元論是從寫作素材的前期搜集到后期的組織與表達，都無不體現(xiàn)出非虛構(gòu)文學(xué)“內(nèi)容的真實性”和“呈現(xiàn)的客觀性”這一特點，這兩部作品集中展現(xiàn)了七十余個以農(nóng)民為代表的人物形象(其中《出梁莊記》五十一個，《中國在梁莊》二十余個)，反映了留守農(nóng)民與外出務(wù)工農(nóng)民、氏族紐帶的傳統(tǒng)與打工謀生的現(xiàn)實之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系。農(nóng)民。人物群像。關(guān)鍵詞：梁莊。追尋中國新農(nóng)民的精神歸屬摘要：從2008年到2013年，學(xué)者梁鴻遍歷了河南穰縣及全國各地穰縣農(nóng)民工聚集地，先后出版《中國在梁莊》和《出梁莊記》，以紀(jì)實手法集中展現(xiàn)了七十余個穰縣農(nóng)民出身的人物形象，他們的生存求索、生死悲歡無不體現(xiàn)著中國新一代的農(nóng)民群像。譯介學(xué)[3][J].延邊教育學(xué)院學(xué)報,2014(1)。參考文獻：[1]“新文學(xué)”的誕生工農(nóng)兵文學(xué)對蘇區(qū)文學(xué)和陜北抗日根據(jù)地文學(xué)的繼承與發(fā)展[J].黃河科技大學(xué)學(xué)報,2014(2)。三、結(jié)束語綜上所述，文學(xué)性是文學(xué)藝術(shù)得以存活與發(fā)展的根基，深入探討當(dāng)代文學(xué)所具有的文學(xué)性有助于建立起批評及褒獎當(dāng)代文學(xué)藝術(shù)的準(zhǔn)繩。另一方面，文學(xué)消費與文學(xué)市場的不斷延伸也逐漸將文學(xué)性的東西轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N享受性明顯的載體，這就可能造成傳統(tǒng)式文學(xué)性中的精英意識、經(jīng)典意識被逐漸削弱。在當(dāng)代文學(xué)中，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)是非常重要的組成部分，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)逐漸深入人心已經(jīng)成為不爭的事實。(二)體驗文學(xué)性的方式變得多樣化當(dāng)代社會的信息傳播速度較快，在體驗文學(xué)性的過程中可以通過多種媒介，互動性體驗、多向交流體驗或雙向交流體驗已經(jīng)成為主要的趨勢。消費文化出現(xiàn)后，人們可以在現(xiàn)實生活中找到與文學(xué)發(fā)生深度連接的橋梁。消費化與娛樂化的文學(xué)性體現(xiàn)了文學(xué)對于當(dāng)代生活中新感覺、新品味的追求，同時也適應(yīng)了現(xiàn)代人構(gòu)建標(biāo)新立異式生活的需求，從而使現(xiàn)實生活變得具有藝術(shù)化。二、中國式當(dāng)代文學(xué)性觀念分析(一)將文學(xué)性引向消費化、娛樂化中國式當(dāng)代文學(xué)中所體現(xiàn)的文學(xué)性已經(jīng)逐漸向現(xiàn)實展示一種特有的文學(xué)視野，且在消費化與娛樂化的引領(lǐng)下與當(dāng)代生活方式實現(xiàn)統(tǒng)一，尤其是近年來出現(xiàn)的消費文學(xué)、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)等具有更強的消費性與娛樂性。情感性是文學(xué)藝術(shù)的靈魂，同樣是文學(xué)創(chuàng)作者對客觀事物流露或表現(xiàn)出的主體情感，情感性決定了文學(xué)屬于觀念形態(tài)領(lǐng)域范疇。一、文學(xué)性的闡釋文學(xué)是人類精神的產(chǎn)物，可以反映社會、自然，文學(xué)藝術(shù)的形成與發(fā)展離不開文學(xué)性的構(gòu)建，針對文學(xué)性與文學(xué)理論的特殊關(guān)系，可以從以下幾個方面理解文學(xué)性，即形象性、情感性、審美性及符號性。第四、還有不少古代文論的范疇與觀念乃是言說主體某種生活情趣的升華，例如，“滋味”、“神韻”，“興趣”、“清麗”、“嫻雅”、“委曲”、“疏放”等等。第三，又有一些古文論范疇乃是言說主體某種學(xué)術(shù)觀念的反映。這就是說，古代文論所標(biāo)舉的許多價值直接的就是言說主體在生活中所向往、追求的價值。又如“美刺教化”說、“發(fā)憤”說、“窮而后工”說，都是言說者特定心態(tài)的反映。首先，它們能夠顯示出主體生存處境及其復(fù)雜心態(tài)。譬如，我們不能夠滿足于了解“主文而譎諫”之說的字面含義以及產(chǎn)生的過程，而且還要了解這一觀點究竟表現(xiàn)了言說者怎樣的生存處境及文化心態(tài)，揭示其所暗含的價值取向。這種研究的意義是超學(xué)科的，是關(guān)乎古人與今人在生存智慧上的對話與溝通的。這樣一來問題就復(fù)雜起來了：對古代文論的闡釋聯(lián)系著對整個中國古代文化的闡釋，而對中國古代文化的闡釋又關(guān)聯(lián)著人類生存的意義問題。這就意味著，文化的選擇問題也不是純粹的理論問題，而是實踐問題。與當(dāng)下人類生存意義、生存方式毫無關(guān)聯(lián)的文化因素是不具備存在的合法性的——曾經(jīng)有的就丟掉它，尚未出現(xiàn)的就不要去創(chuàng)造它。正像文化是人類生存需求的產(chǎn)物一樣，文化的合法性也只有人類生存的需求可以證明。也就是追問曾經(jīng)燦爛輝煌的中國古代文化學(xué)術(shù)在今天究竟是業(yè)已廢止的舊貨幣，還是有待開采的寶藏的問題。具體而言，“失語癥”與“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”都暗含著這樣的一種潛臺詞：在現(xiàn)代文學(xué)理論與批評話語中，中國固有的文論話語應(yīng)該占到足夠的份額！而其更深一層的潛臺詞則是：中國數(shù)千年的文化應(yīng)該在當(dāng)今世界文化體系中占有足夠的份額！由此可知，如何面對中國古代文論這樣一個看上去純粹的學(xué)術(shù)話題實際上卻包含著遠(yuǎn)為豐富的內(nèi)涵——民族精神、權(quán)力意識、自尊與自卑、抗?fàn)幣c超越等等。但也正是由于這種合理性太明白直露了，所以任何以此為目的的話題都令人感覺是沒有必要言說的。對于堅持“失語癥”及“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的論者而言，研究目的是很明確的——古為今用，讓古代文論話語進入到現(xiàn)代文藝學(xué)的話語建構(gòu)中去。二、古代文論研究的現(xiàn)代意義何在如何對待古代文論還不僅僅是研究方法的問題，我們一旦對這個問題進行思考就立即會發(fā)現(xiàn)，研究目的，即為什么研究古代文論也是一個沒有得到解決問題。價值層面不要求闡釋活動純粹的客觀性，知識、意義層面則基于本身的客觀規(guī)定性也要求著闡釋活動遠(yuǎn)離主觀闡發(fā)而趨向客觀發(fā)現(xiàn)。而我們對中國古代文論的闡釋所面對的并不是歷史事件，而是思想觀念，是精神趣味，它們蘊含在古文論話語中，是可以通過闡釋活動而把握到的。然而也正是由于價值闡釋的這種特點，才使得古代文論話語有可能進入到現(xiàn)代文藝學(xué)理論的建構(gòu)中去。而闡釋者的評價標(biāo)準(zhǔn)則是今天的文化語境的產(chǎn)物，是與他們當(dāng)下生存方式相關(guān)聯(lián)的。這種闡釋的主觀性不能理解為純個人的好惡，而應(yīng)看作是文化語境的差異所給予的。但同樣也難于在“典雅”與“淺俗”、“靈韻”與“震驚”這樣截然不同的風(fēng)格或效果之間分出高下。即使是古人也很難對“吟詠情性”與“以意為主”兩種不同的詩學(xué)主張作出令人信服的價值判斷。對這個層次的闡釋對象來說，闡釋主體應(yīng)該采取的態(tài)度也應(yīng)該是努力接近概念的本來含義，而自覺地抑制主觀任意性。這就說明，闡釋活動中對意義的理解是一種闡釋主體與闡釋對象的融合過程，但客觀性因素明顯要大于主觀性因素。闡釋活動的這種情形并不意味著主體與對象之間的闡釋關(guān)系完全是任意的，毫無規(guī)定性可言。但即使有明確的定義，理解的差異也是必然存在的，只不過程度上會有所不同而已。例如，“風(fēng)骨”這個概念的準(zhǔn)確含義究竟是什么？歷來闡釋者可謂多矣，但迄今并無完全一致的理解。理解雖然不包括主觀表達的意思，但闡釋對象已不像知識層次那樣僅僅要求著主體去偽存真式的發(fā)現(xiàn)，而是要訴諸主體的知識結(jié)構(gòu)與趣味。闡釋對象的意義層次是指作為能指的古文論話語所負(fù)載的所指——含義。例如“詩言志”之說是何時由何人在什么著作中提出的？這是知識層面的問題，正確答案只有一個，不能有第二個。作為知識層次的古代文論話語毫無疑問具有客觀性，因此也要求闡釋活動的客觀性。對闡釋對象必須劃分為不同層次，對不同層次采取不同的闡釋態(tài)度。在接受了這種闡釋觀點之后，我們的闡釋者們在面對中國古代文化（包括古代文論）的話語資源時也就不再尋求什么“本真意義”，而是主張將研究當(dāng)作一種純粹的建構(gòu)活動。從克羅齊“一切歷史都是當(dāng)代史”、克林伍德的歷史的“構(gòu)造性”及“歷史就是思想史”之說，到海德格爾的“前理解”、伽達默爾的“效果歷史”與“視界融合”、利科爾的“間距化”與“解釋框架”，再到海登在如何對待古代文論的問題上，當(dāng)下還有一種十分普遍的觀點，這就是闡釋的相對性問題：許多論者認(rèn)為：對古代文論的闡釋永遠(yuǎn)不可能揭示其本真意義。價值觀念涉及審美趣味、藝術(shù)理想等問題，這些方面的“中國特色”明明白白地擺在那里，根本無須論證。我們且不說在書法及中國畫的評論方面所用之核心概念直接就是從古代畫論、書論中拿來的，即使是那些滿篇現(xiàn)代學(xué)術(shù)用語的理論或批評文字大都在骨子里依然是中國式的。所以中國古代文論或中國古代文化的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”是一個有意義的話題，因為這不僅是必然的，而且是每一個言說主體都應(yīng)該主動參與的。一個時代的生活方式?jīng)Q定著人們的需求指向，從而也就決定著言說者言說的興趣指向。旁人的意見對他來說最多是具有參考價值而已。生活方式的作用是通過言說者的文化選擇與話語建構(gòu)來實現(xiàn)的。同理，我們的文化究竟在多大程度上繼承了古人的文化這個問題，也只能在我們的生活方式與古人的生活方式所具有的相同之處中方能找到答案。這種必然性不是任何闡釋主體所給予的，也不是他們所能夠給予的，而是生活方式的演變所決定的。這一任務(wù)的根本性質(zhì)不是別的什么，正是中國傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”。這種“轉(zhuǎn)型”也許是不自覺的，但卻是實實在在地存在著的。但我們毫無疑問也不是完全生活在傳統(tǒng)文化之中。這可以從兩個方面來說明：其一、事實上中國古代文化與文論早已處于“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的過程中了。但是問題的復(fù)雜性并不意味著“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的話題是毫無疑義的。在價值觀念上，古代文論的基本范疇無不可以視為古代文化基本旨趣的醇化（審美化）形式；在思維方式上，古代文論更是古代文化的集中體現(xiàn)。這是多么令人振奮的理論建構(gòu)呀！但是這一建構(gòu)工程所面對的難題卻是難以解決的——我們面對的絕不是孤立的古代文論，而是整個中國古代文化。與“失語癥”的提法一樣，“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”也是現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人“基本焦慮”的話語形式?，F(xiàn)代學(xué)人的這種苦苦尋求也許無補于事，也許幼稚淺薄，有的甚至可能近于荒謬，但他們上演的都是悲劇而非喜劇。他們做夢都想著有朝一日舊幣會忽然重新獲得價值。其痛心疾首是可以想見的。“失語癥”這個提法本身即具有極為重要的象征意義——它表征著二十世紀(jì)以來幾代中國學(xué)人的一種“基本焦慮”。一、在對待古代文論的態(tài)度上存在的主要問題在正面闡述個人的觀點之前似乎有必要對當(dāng)前古代文論研究中存在的一些具有普遍性的問題進行簡要評述。我們?yōu)槭裁匆芯抗盼恼摚抗糯恼撛捳Z所暗含的文化意蘊對今天是否具有積極意義？準(zhǔn)確把握古文論話語的本真意義是否可能？作為闡釋主體，我們需要怎樣的態(tài)度和方法？換言之，闡釋主體應(yīng)該如何確定自己的闡釋立場？這些都是每一個古文論研究者不能回避，卻又不易解決的問題。在此傳統(tǒng)感召下，無數(shù)仁人志士譜寫了一曲又一曲的正氣歌：蘇武牧羊，岳飛高唱“滿江紅”，文天祥悲吟“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，劉宗周絕食殉節(jié)，鄒容“難酬蹈海亦英雄”，……如此等等，史不絕書。這樣便形成了儒家人格、國格并重，而國格重于人格，重國格即所以重人格的思想傳統(tǒng)。其四，人格與國格并重?！保?2）這不是說士人應(yīng)高隱不仕，而是說出仕為官必由其道，不能以犧牲道義、喪失士者尊嚴(yán)為代價：“古之人未嘗不欲仕也，惡不由其道；不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。我為君者師，非我求于君，乃君求于我，君者亦須懂得這樣的道理：“將大有為之君，必有所不召之臣，欲有為焉，則就之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（21）在他看來，鐵肩擔(dān)道義的必須自尊自重。未聞以道殉乎人者也。孟子主張社會政治生活中應(yīng)該是“道”尊于“勢”，而不應(yīng)是“勢”壓于“道”；作為“道”之載體的知識者（“士”）理應(yīng)挾“道”自重，而