【正文】 第三節(jié) 道德意識黑格爾在論到上述以有限為本質(zhì)的自我意識。（35）我們已在第一章指出，這樣的死亡對以自我意識、精神為使命的人來說是完全不應當?shù)摹＃?4）換言之，那個在有限性中尋求著自我意識的確定性的苦惱意識雖在一生中以快樂自欺，到了臨死的時候，才發(fā)現(xiàn)自己的這個自我意識被死亡打得粉粹了?！保?3）這個否定的本質(zhì)就是死亡，“它是以個別性的虛無為其結(jié)果為其事業(yè)的那種關(guān)系。但是，人的一生總要面臨死亡，黑格爾甚至把它稱為絕對的主人。越是把自我界定為對特殊性、有限性的征服占有，就越是不去思考倫理的本質(zhì)在于人與人之間的統(tǒng)一，而越是把倫理生活的目的規(guī)定為私人利益，也越使個人感到唯有征服占有才能在這個社會上獲有一席之地，如此，就進入了一個惡性的循環(huán)?！保?2）那無所不在的普遍性原則，就是這樣以強制的方式在起作用，個人的地位實際上是被貶低了?！保?0）在這種強迫的國家中，公民沒有什么真正的權(quán)利，“現(xiàn)代個人自作決定的獨立自足性、可以自由發(fā)揮效用的領域都是很小的。正如我們在第一章中所述，真正的國家是精神，是每一個人的使命，在國家里人們應當感到自己希求著國家這樣的普遍物，國家與個人是同一的。不過，也國家的失落也并不一定要通過戰(zhàn)爭來表現(xiàn)，因為戰(zhàn)爭中的失敗還只是一種外在的表現(xiàn)方式?！保?9）市民社會的出現(xiàn)本當是為了加強人與人的聯(lián)系，是以國家為其內(nèi)在目的，但是在功利型的苦惱意識看來，市民社會本身成了最高目的，國家就失落了。他在《德國憲法》中指出，“德國的政治大廈不過是由一堆從整體那里取來的私人權(quán)利構(gòu)成的”（28），“成員們?yōu)榱俗约旱男枰?、愿望、利益或為了調(diào)節(jié)矛盾才轉(zhuǎn)向國家。黑格爾有感于拿破侖侵入德國時德軍的慘敗，他認為，并不是德軍沒有膽量，而德國已失去了作為普遍性的國家。這一遮蔽帶來的后果，可以從國家內(nèi)外部兩個方面來做說明。（27）這個調(diào)節(jié)器的主要功用也就是調(diào)節(jié)財產(chǎn)。（26）即，這個“我”雖然自稱是有實體性的（即普遍性的）但又脫離了真實的實體——倫理生活，只是以一個“不容觸犯的”形象出現(xiàn)?！保?3）當黑格爾看到德國分裂為大大小小上百個公國的時候，他聯(lián)想起了羅馬帝晚期的情景，因此說到：“就象在羅馬帝國時期一樣，由于宗教中的普遍統(tǒng)一消失了，圣明受到褻瀆，而且，由于政治生活缺乏原則、缺乏行動、缺乏自信，理性就在私人權(quán)利的形式中尋求庇護，私人的利益被抬到了首位，成為最終目的，現(xiàn)在的情況也正如此。特殊性成為這個倫理生活方式的第一的、自覺的原則。（2）功利意識的倫理生活方式勞動享受和占有也能使人相互之間聯(lián)系起來，但這種聯(lián)系是以一種外在的、不自覺的、被迫的方式發(fā)生的，如商品的交換，勞動分工等?？鄲酪庾R往往就是這樣將苦惱掩蓋起來，而將自己裝扮成快樂的意識。（22）今天人們對財產(chǎn)的追求，對消費的追求，無不具有一種確立自我的動機在其中，由于自我是無限的，所以這種追求也是無限的，因此，真如盧梭所說，現(xiàn)代人的窮奢極侈是無限的。（21）上述的這些確定自我意識的辦法，可以用黑格爾在《精神現(xiàn)象學》“功利世界”一節(jié)中的說法作一總結(jié)，那就是，自我意識“在功利中達到了肯定的對象性”，“因此就是一種現(xiàn)實的、在自身中滿足了的意識。更為深層的確定自我意識的辦法是占有。”（18）因此，每個人的自我意識“透過對象，并且從對象那里得到它的自身的個別性，得到它的享受（它的自為存在）”。即，個體生命通過對有限存在的改造，占有和享受而確立起作自我意識、作主體的地位?！保?7）黑格爾把這種哲學稱為英法人的哲學，在那里體現(xiàn)出典型的西方人的對差異與分立的強調(diào)。黑格爾在哲學史講演中以洛克哲學為例，說明他的哲學是一種把特殊的東西直接宣布為真理的典型。可是黑格爾接著指出：“但是這種區(qū)別運動，既然把自身置于上述統(tǒng)一性之外，那么，它就是諸環(huán)節(jié)的先后交替，一種不向自身返回的先后更替”?！保?5） 這就是說，現(xiàn)代人達到了“我”，卻把這個“我”拋散為一切特殊性。這種環(huán)節(jié)區(qū)別運動，把不動的東西（本質(zhì)），當作不復是現(xiàn)實思維、不復是自身生活的純粹存在的一種空殼，拋在身后。首先我們來看一看這功利意識在現(xiàn)代哲學中的表述。第二節(jié) 功利意識（1）苦惱意識表現(xiàn)為功利意識本節(jié)討論苦惱意識在現(xiàn)代出現(xiàn)時所采取的第一種形式，即功利意識的形式。但本文的一個觀點是，黑格爾是一位關(guān)心著時代的思想家，黑格爾是從自身經(jīng)歷到的苦惱意識，去追想過往的苦惱意識，其追想的目的也不是發(fā)幽古之思，而是通過對過往的苦惱意識的分析，來透視現(xiàn)代的苦惱意識，黑格爾要醫(yī)治的不是過往之人的苦惱，而是現(xiàn)代人的苦惱。這里有必要指出，黑格爾雖然在《哲學史講演錄》中歡呼自我意識在現(xiàn)代哲學中出現(xiàn)，但是，在其它許多地方黑格爾稱在希臘之后的羅馬帝國時代，尤其是在羅馬帝國晚期的基督教出現(xiàn)的時代，甚至在更早的亞伯拉罕的時代，自我意識就出現(xiàn)了，并且與此同時出現(xiàn)了苦惱意識。而這也正是上述對苦惱意識的界定中所說的自我意識的內(nèi)在的二元化。這樣來看待黑格爾對現(xiàn)代哲學中知性思維的批評，就可以發(fā)現(xiàn)知性思維與苦惱意識的內(nèi)在聯(lián)系。不過，我們應當看到，黑格爾對知性思維的批評不僅僅是一種思維方式批評，相反，我們應當把黑格爾的思維方式批評置于他對個體生命的關(guān)懷中來理解。知性思維就是一種堅持抽象同一性的思維，它無所不用是矛盾律，因此，同一就是同一，差別就是差別，換言之，特殊與普遍是分開的，普遍不是作為特殊之統(tǒng)一的普遍，而特殊也就不可能包含在普遍之中，而我們已經(jīng)知道，特殊與普遍之關(guān)系的另一名稱就是有限與無限，所以，我們也可說，知性思維將有限與無限分裂對立起來。而現(xiàn)代哲學之所以未能認識到自我意識的真正內(nèi)涵又是與現(xiàn)代哲學的第二個特點，即知性思維的特點聯(lián)系在一起的。因為自我意識作為絕對差異的統(tǒng)一，其實現(xiàn)過程不是一蹴而就的。關(guān)于黑格爾對現(xiàn)代哲學的第一個特點的態(tài)度已是不言而喻的了，不僅上面從《哲學史講演錄》而來的這些引文可以證明黑格爾對現(xiàn)代哲學這一特點的歡呼，而且從第一章黑格爾對自我意識的闡述來看，對自我意識的重視是其哲學內(nèi)在邏輯的要求。從黑格爾對現(xiàn)代哲學的分析來看，我們可以歸結(jié)出現(xiàn)代哲學中最為黑格爾所重視的兩大特點：第一，是自我意識，或者說主體性的出現(xiàn)；第二，是現(xiàn)代哲學的知性特點（這里指現(xiàn)代哲學中十七、十八世紀時期）。在此基礎上，我們才能進行進一步的論證：黑格爾所關(guān)心的苦惱意識，也是我們今天所要關(guān)心的現(xiàn)代苦惱意識，黑格爾時代對自我的高揚以及對自我的誤解在我們時代都存在。（14）我們今天的時代可以在其它許多方面與黑格爾所說的現(xiàn)代不同，但在對自我意識的態(tài)度上，黑格爾的上述語詞也完全地適用于描繪我們今天的時代。“現(xiàn)代的”在英語中是Modern，中文常常將之譯成近代，而本文卻認為譯為現(xiàn)代更合適，因為如本文后面將要論證的，我們當前生活的時代從某種意義上講尚未超越這個“現(xiàn)代”。我們在這里要論證的是，苦惱意識完全可以在現(xiàn)代出現(xiàn)。許多著名的黑格爾研究者都普遍地把苦惱意識與天主教或猶太教聯(lián)系起來。例如，在談到以無限為本質(zhì)的苦惱意識時說到“它不是在思想，而只是在默想，——它是虔敬默禱的默想。它的苦惱也正是來自于這種無限與有限的對立?！奔纯鄲酪庾R已經(jīng)認為有機體生命與無限是對立的?？傊?，苦惱意識的出發(fā)點雖然是有限性與無限性因當統(tǒng)一在自我意識之內(nèi)，但是由于它把有限性與無限性分裂對立開來，所以，當它認同于有限，則無限在它之外，這與它作為自我的本質(zhì)是不相容的，當它認同于無限，它又不能否認它實際是作為有限的個體生命而存在的?！安蛔兊谋举|(zhì)對意識說來只是異己的本質(zhì)，它對于個別性采取裁判態(tài)度?？墒牵爱斠庾R在不變的意識里直接地達到它自身時，它卻發(fā)現(xiàn)它自身與那不變的意識正相對立，意識不惟沒有把捉住本質(zhì)，它僅僅感覺到，并且墮回到自己原來的境地，既然意識之達到自身并不能免除這種對立，所以它不惟沒有把握住本質(zhì)，而只是抓住了非本質(zhì)的東西。”（8）個體生命也會把自我認同于無限的一方，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》專門討論苦惱意識的這一部分稱之為“純粹意識”，在這個純粹意識中，象在前一種意識中那樣，它把純粹思維和個別性結(jié)合起來了。但是，“苦惱意識發(fā)現(xiàn)它自己只是在欲求著和勞動著”（6）欲望和勞動并不能滿足自我意識的真正的需要，即無限的統(tǒng)一的能力，因此人的欲求和勞動作為一個無止境的過程不會有所停止（7），在一時的滿足之后，苦惱意識不得不承認，那被當作本質(zhì)的個別性無論如何“是個別的東西”、“直接的感性確定性的對象”，“正因如此，所以它只是這樣一種已經(jīng)消逝了的東西。）證實了對它自己本身的內(nèi)在的確定性。因為當個體生命把自我認同有限一方、即將無限直接等同于有限的時候，它也是涉及到了真理性的這一方面：無限確實包含著有限，而不是完全獨立于有限的。如果個體生命把自我認同于有限一方，那么顯然這是與普遍無限的自我是不相容的，它這樣做的時候只能自欺欺人地說，它“發(fā)現(xiàn)那不變的本質(zhì)以個別性的形態(tài)出現(xiàn)在它里面，于是個別性就成為不變的本質(zhì)的形態(tài)，從而整個存在的方式或形態(tài)都轉(zhuǎn)變?yōu)椴蛔兊牧?。在《精神現(xiàn)象學》論苦惱意識的部分，黑格爾稱這兩面為“不變的一面”和“可變的一面”。于是現(xiàn)在就出現(xiàn)了自我意識在自身之內(nèi)的二元化，這種二元化在精神的概念里是本質(zhì)性的，不過這兩方面的統(tǒng)一卻還沒有達到，——這就是苦惱意識，苦惱意識就是那意識到自身是二元化的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西。在主奴斗爭中，我們已經(jīng)看來，普遍性的自我意識與作為有機體而存在的生命之間的矛盾，分別以主人與奴隸為代表。但是當他征服了奴隸，消滅了奴隸的那個自我意識時，奴隸成了一物，主人與奴隸的關(guān)系就是人與物的關(guān)系了，所以，主人并未能在另一個自我意識中認出他自己來。（2）兩個自我意識相遇并經(jīng)過一番主奴斗爭（即，為爭取對方承認而進行的殊死斗爭），無論是主人還是奴隸都沒有能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自我意識，即兩個對立的自我意識之間的統(tǒng)一。（1） 苦惱意識的界定當前的工作是要說明，到底什么是苦惱意識？要說明苦惱意識，還要從主奴斗爭說起。本文同意伊波利特的這個觀點，并且進一步認為，苦惱意識問題不僅出現(xiàn)在黑格爾的早期研究中，同樣，晚期的研究也是對這一問題的回答，因為本文正是在黑格爾晚期對宗教哲學的論述中找到了確決苦惱意識的辦法。（38）同上P175（39）同上P178（40）同上P176（41）同上P187（42）《精神現(xiàn)象學》下P10（43）參見《法哲學原理》P208（44）同上P182（45）同上P196（46）同上P205（47）同上P208（48）同上P209（49）同上P197（50）同上P207（51）同上P211（52）同上P216（53）同上P 209（54）同上P253（55）同上P254（56）參見《法哲學原理》P198（57）同上P260（58）參見《法哲學原理》P261（59）同上P340（60）同上P341（61）同上P344（62）同上P340（63）同上P253第二章 苦惱意識及其倫理生活方式第一節(jié) 苦惱意識法國的著名黑格爾研究者伊波利特指出，“苦惱意識是《精神現(xiàn)象學》的根本主題”，“苦惱意識這個主題以不同的形式慣穿了《精神現(xiàn)象學》全部》”。（3）《小邏輯》P331（4）《小邏輯》P256（5）《宗教哲學講演錄》P117（6）《宗教哲學講演錄》P117（7）參見 《小邏輯》P332（8）參見《精神現(xiàn)象學》下P44與P246（9）《精神現(xiàn)象學》上P63（10）《精神現(xiàn)象學》上P66（11）《美學》一冊P150（12）同上P151（13）《小邏輯》P211（14）《美學》一冊P152（15）《美學》一冊P153（16）《小邏輯》P251（17）參見《小邏輯》P251（18）《美學》一冊P154（19）《精神現(xiàn)象學》上P118（20）《小邏輯》P409（21）《小邏輯》P68（22）《精神現(xiàn)象學》下P233（23）《小邏輯》P122（24）《小邏輯》P122。注釋：（1）《宗教哲學講演錄》 P115。上面我們展開了精神與倫理生活之間的關(guān)系，接下來，我們就將在這一框架內(nèi)提出我們的問題，即現(xiàn)代苦惱意識的問題。而實質(zhì)上，禁欲與縱欲本質(zhì)上又是同一的，一個禁欲的人把全部精力放在欲望的克服上，這與一個縱欲者把全部精力放在欲望的滿足上是一樣的，他們都被自身的有機體控制住了，所以禁欲不可能獲得精神。例如，性的快感來源于潛在的創(chuàng)造力——一種潛伏在自然中的精神力量；又如，為別人付出的錢財除去了錢財本身的銅臭等等。物質(zhì)需要作為精神的祭禮與禁欲主義完全是不同的。性欲是婚姻的祭禮，婚姻使性欲變得純潔而有價值，因為它是有著抗爭死亡的力量；至于說市民社會中憑勞動積累起來的財富，它的創(chuàng)造過程、分配過程都受著普遍性的支配，而民族戰(zhàn)爭中財富的消失最終使它也成了祭禮。但是，由于特殊性最終要統(tǒng)一在普遍性那里，而物質(zhì)上的種種需要可以說就是人作為有限的有機體生命的特殊性的表現(xiàn)，所以物質(zhì)應當成為精神的祭禮。黑格爾非常重視家庭與市民社會的作用，他在批評柏拉圖的理想國時指出，其最大的問題就是不要婚姻和財產(chǎn)，由此而把人的特殊性這一原則否定掉了?！保?3）還有一點需要指出的是，黑格爾對倫理生活的這種解釋是否會導向禁欲主義，是否會影響我們發(fā)展經(jīng)濟的熱情，讓我們退回到那只要精神不要物質(zhì)的時代？其實答案很清楚。但是，這并不是說有三種精神存在，這只不過是同一精神的三種不同的體現(xiàn)些方式。至此，我們通過分析家庭、市民社會與國家這倫理生活的三個層面，所要揭示的就是：倫理生活以人與人的完全結(jié)合為目的，而人與人的完全結(jié)合，就是精神。我們將在下文看到，在今天這個時代再把民族英雄提出來以拯救精神已經(jīng)過時了。這其中的自然因素還占著重要的比例，而黑格爾認為精神是要擺脫對自然的存在的這種依賴性。不過，黑格爾并不是鼓吹民族戰(zhàn)爭，民族英雄也不是他心目中的最高精神狀態(tài)?！保?2）民族英雄就是自覺地祈求著有機體生命的消逝而升華為倫理的精神，以死昭示出倫理生活的最終目的是人與人的聯(lián)合，是家庭中的愛在一個更高層面的復活。但是在倫理性的實體即國家中，自然被奪去了這種力量，而必然性也就上升為自由的作品，即一種倫理性的東西。黑格爾認為，“有限的東西，如生命、財產(chǎn)，被設定為偶然的東西，那是必然的，因為這就是有限東西的概念。（61）有