【正文】 拼一個春夏秋冬！贏一個無悔人生！早安！—————獻(xiàn)給所有努力的人.學(xué)習(xí)參考。不奮斗就是每天都很容易，可一年一年越來越難。是狼就要練好牙，是羊就要練好腿?！　42]范浩莎：《神學(xué)詮釋學(xué)》“鄧元尉《導(dǎo)讀》”，第24頁?！　40]范浩莎：《神學(xué)詮釋學(xué)》，第107頁?！　38]范浩莎：《神學(xué)詮釋學(xué)》，左心泰譯，臺北：校園書房出版社2007年，第208頁。這部分內(nèi)容對于理解康德的宗教詮釋學(xué)十分重要，但卻超出了本文所討論的范圍，需要另外單獨(dú)撰文評述，此處則存而不論?！　36]參見康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，“第二章”之“二、解決爭執(zhí)的哲學(xué)釋經(jīng)原理”一節(jié)。　　[34]康德：《學(xué)科之爭》，第23頁。我只是提請注意，無論是在日常談話中還是在著作中，通過比較一位作者關(guān)于自己的對象所表達(dá)的思想，甚至比他理解自己好更好地理解他，這根本不是什么非同尋常的事情，因?yàn)樗]有充分地規(guī)定自己的概念，從而有時所言所思有悖于他自己的意圖。參見康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第110～139頁?！　31]參見康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第114頁?！　29]參見康德：《學(xué)科之爭》，第24頁?！　27]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第114頁?！　25]參見康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第115頁?！　23]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第114頁?！　21]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第114頁?！　19]參見康德：《學(xué)科之爭》，第32頁。　　[17]參見康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第116頁?！　15]康德：《學(xué)科之爭》，第32頁?！　13]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第111頁。　　[11]參見陳佐人：《康德與基督教(三篇)》，見豆瓣網(wǎng)(：//．douban．/group/topic/3673287/)?！　9]康德：《實(shí)踐理性批判》，第78頁?！　7]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第43頁。見康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第40頁。雅各書》(神本)，1：14—15，中國基督教協(xié)會印發(fā)1989年。罪既長成，就生出死來。雅各書》中寫道：“但各人被試探，乃是被自己的私欲牽引、誘惑的。來函警告康德不要再做類似的事情。這封以國王名義發(fā)出的信函，措辭雖然謹(jǐn)慎但卻嚴(yán)厲。在《學(xué)科之爭》這部書的前言中，康德引述了1794年10月12日來自普魯士國王弗里德利希　　[2]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，載《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2007年，第4頁。實(shí)際上，在這種互為主體的交往行動中，詮釋者、作者和文本發(fā)出的都是交往行動，而這種交往行動是在特定歷史文化傳統(tǒng)中發(fā)出的，因此，這種特定的歷史文化傳統(tǒng)所提供的社會交往規(guī)范和知識范型，就成為將詮釋者、作者和文本之交往行動所包含信息解析出來的前理解結(jié)構(gòu)和實(shí)現(xiàn)視域融合的前提?！盵42]詮釋者通過文本愿意接受作者發(fā)出的交往意愿，并以文本為交往場域建立起與作者之間的互為主體的交往行動。因此，詮釋活動所要揭示的文本的意義既不來自作者的主觀意見，也不來自文本本身語言符號的運(yùn)作。實(shí)際上，正像哲學(xué)詮釋學(xué)所表明的那樣，文本的意義是視域融合之效果歷史的產(chǎn)物。在此限制下，詮釋者一方面要自覺地接受文本的約束，在自己的前理解結(jié)構(gòu)指導(dǎo)下，客觀地深入到文本的歷史文化語境之中，面向真理約束自我，有意識地在文本中尋找詮釋得以展開的路徑，接受文本內(nèi)在精神的指引，自愿與文本直接面對面地碰撞，追求接近真理的新詮釋。在交互主體的詮釋活動中，有著自己分析結(jié)構(gòu)和解釋框架的詮釋者的詮釋，必須有一限制或者說需承擔(dān)一定能夠的責(zé)任。在筆者看來，詮釋活動是詮釋者、文本以及作者之間互為主體的交往行動。盡管筆者不認(rèn)同康德的做法，但敬佩他的努力，況且，康德的詮釋開辟出一條前人從未嘗試過的理性化詮釋基督教信仰的新路徑，其詮釋的典范意義怎樣評價也不過分。理性與信仰的關(guān)系并未得到良好處理，兩者之間的緊張與對立照舊如此，現(xiàn)代人所面對的宗教信仰困境不但未得到紓解，反而有加深之嫌疑。就此而言，筆者也能體味到康德的善良用心和理智上的困頓?？档隆罢軐W(xué)釋經(jīng)原理”最可能導(dǎo)致的結(jié)果是用以理性為主體的哲學(xué)取代或者消解以信仰為主體的宗教，最終將人變成沒有情感訴求之類非理性品質(zhì)的純?nèi)焕硇浴按嬖谖铩?。這種具有強(qiáng)烈的單向度主體性的詮釋活動，突出地表現(xiàn)出哲學(xué)理性對神學(xué)信仰的銷蝕，是啟蒙以來西方系統(tǒng)化和理性化基督教嘗試的巔峰之作。對他們而言，如果讓文本活著，又要解放讀者，那么作者一定要死[40]?！　〔粌H如此，作者也在詮釋活動中消失。這樣，情形就如范浩莎(Kevin Vanhoozer)所言：　　解釋的目的已不再是發(fā)掘那來自讀者之外的信息，并讓讀者自身和這信息產(chǎn)生關(guān)聯(lián)：現(xiàn)在的解釋反倒是要逃避這樣的碰撞。據(jù)此可以斷言，在康德宗教詮釋學(xué)中，“文本里有無意義，不再是問題的中心；重點(diǎn)是，誰掌控解釋的過程：在建立意義時，誰是老大?”[38]如此一來，詮釋的重點(diǎn)既不是文本所言之物，也不必考慮詮釋者與作者的交往互動，詮釋活動的關(guān)鍵是詮釋者處理文本與作者關(guān)系的方式。詮釋不是從文本中發(fā)現(xiàn)意義，亦不是在詮釋者與作者的視域融合中共同建構(gòu)出意義。　　仔細(xì)分析康德對基督教信仰的詮釋，可以肯定康德的詮釋完全擺脫了文本的約束，他讓文本從屬于自己的理念范型，也就是說，康德把經(jīng)由批判考察的理性處理為可以直接應(yīng)用的、已經(jīng)建立好的分析結(jié)構(gòu)和解釋框架，而自身不再是需要解釋或者考察的對象。康德致力使宗教回歸其終極意圖或純粹狀態(tài)，促成道德的上帝王國在地上實(shí)現(xiàn)，最終將宗教建立在人的自然理性之上。在今天，這個問題的爭論實(shí)際已經(jīng)沒有多少意義。把前者解釋為后者的一種手段，當(dāng)然是理性的一種要求，但是，這樣一種要求在什么地方比在某種東西作為手段對于另外一種東西作為終極目的(宗教就是諸如此類的東西)而擁有一種價值的地方還更正當(dāng)呢?在任何地方，如果關(guān)于真理有了爭執(zhí)，還有比理性更高的裁決原則嗎?如果哲學(xué)學(xué)科利用神學(xué)學(xué)科的一致來加強(qiáng)它自己的學(xué)說，這也不會損害神學(xué)學(xué)科；毋寧說，人們應(yīng)當(dāng)想到，神學(xué)學(xué)科由此而獲得了一種榮譽(yù)。理性不僅是世俗知識的基礎(chǔ)，也是宗教的基礎(chǔ)，亦為追求實(shí)踐理性之純粹意圖的真正宗教信仰所需求。對此批評，康德不以為然?？档碌摹罢軐W(xué)釋經(jīng)原理”定然不合傳統(tǒng)宗教神學(xué)的口味，遭到其反對是意料之中的事情。　　正是在這樣的原理指導(dǎo)下，康德為理性地詮釋信仰或者經(jīng)典宗教文本具體制定了四條可以用于操作的經(jīng)典詮釋原則[36]，并在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書中實(shí)際應(yīng)用于對基督教及其教義和教規(guī)的詮釋活動中，從而為理性地詮釋基督教提供了一個成功的范例。也就是說，我們心中的上帝本身就是解釋者。從這種基本立場出發(fā)，康德這樣總結(jié)性地表達(dá)自己的“哲學(xué)釋經(jīng)原理”，他說：　　一切釋經(jīng)如果涉及宗教，都必須按照在啟示中引以為