【正文】 包含了“應為國家、民族、社會、他人利益服務(wù)”的觀念。而Ａ、Ｂ兩類行為背后并不具備“我可以犧牲”的意識。由此看來，三類行為背后的主觀意識、動機的差異是存在的。既然如此，如果籠而統(tǒng)之將三類行為背后的觀念、動機通稱為“自私”（利己），就不便將三種有差異的觀念、動機進行區(qū)分。此是純自私論的最大缺陷，也是人們不接受它的關(guān)鍵所在。為了不僅在行為的社會效果上，而且在觀念、動機上區(qū)別三種行為及背后的觀念、動機，我以為不妨將Ａ、Ｂ兩類稱為自私，（其中Ａ類又可稱為惡性自私，Ｂ類可稱為合理自私，后面還將談到。）Ｃ類可稱為無私。研究自私，自然就引出無私來了，本文不準備詳盡研究無私，但提一下，也是不可避免的。如果將自私等同于利己主義，無私則可等同于“利他主義”（或稱“無條件利他主義”，以區(qū)別形式上的利他、實質(zhì)上為我的利己主義），作為一種觀念、動機和行為，無私是指“犧牲自己的利益直至生命，以單方面為了別人的利益。”當利他主義者實施利他的行為時，他“無意要求同樣的回報，不是為了從對方獲取相應的報酬而有意這樣做。他的利他行為、觀念相對地不受社會獎懲的影響。”⑤這里關(guān)于利他主義的解釋，完全是借用美國學者威爾遜的描述。雖然仍可能不夠精確，但作為與利己主義相區(qū)分的對立的概念，還是相當有用。人的利益有兩極，一是個體的利益，一是整個人類的利益。因此，可將自私與無私分為兩極，一極是為了單個人的利益的觀念、行為，可稱“絕對自私；”另一極是為了全人類的利益的行為、觀念，可稱為“絕對無私?！苯橛趦蓸O的“中間地帶”，那些為了朋友、家庭、集團、派別、地方、民族、國家的利益的觀念及行為，既可稱為無私，又可視為自私，全看以什么樣的利益關(guān)系作參照。恰于公與私是相對的，可分層次的，自私也一樣可分層次，這是自私相對性的第二個意思。例如：母親為了兒子的利益，可以犧牲自己的一切，即使兒子的行為是反社會的也罷。僅就母親與兒子之間的利益關(guān)系看，母親是無私的，但就母親兒子與社會、他人的利益關(guān)系看，母親又是自私的。認識自私的相對性，對于回答自私是人類存在即存在，還是人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物這個問題，有十分重要的啟示。一種理論認為，古代社會（原始社會的早期、中期）人是不自私的，由于生產(chǎn)力水平?jīng)Q定生產(chǎn)資料公有，共同勞動，使得個人利益總是溶于集體利益之中。生活在這個時代的個體成員，沒有個人私利可言, 總是把集體的利益置于個人利益之上。為了集體的利益或其他成員的利益，個體樂于犧牲自己。然而，持這種理論的思想家、理論家又用他們所了解到的、關(guān)于這個時代的歷史知識告訴人們，生活在該時代的群體（氏族、部落、部落聯(lián)盟）之間也會為了爭奪獵場、牧區(qū)等發(fā)生沖突，也就是說，一方面群體內(nèi)沒有個體之間的利益沖突，另一方面卻存在群體之間的利益沖突。如何解釋兩種不同的現(xiàn)象？問題：群體內(nèi)沒有“為了我”的利益沖突，但群體之間，卻存在“為了我們”的利益的沖突。假設(shè)必須是“為了我”（個體）的利益才可稱為“自私”，“為了我們”（群體）的利益就不能稱為自私，或只能稱為“無私”，那么，當現(xiàn)代社會的法西斯集團的個體成員為了其集團的利益而不惜犧牲個人生命的時候，（如日本的神風隊員）是不是也不能稱這些法西斯分子是自私的呢？或者,我們還必須稱他們?yōu)榇蠊珶o私者呢？用自私的相對性則能很好地解釋上述現(xiàn)象，就個人與群體的利益關(guān)系而言，為了群體的利益而犧牲自己，這是無私的；就個體、群體與群體之間的利益關(guān)系而言，這種個體的行為又是自私的。不僅“為了我”是自私的，而且“為了我們”也可以是自私的。正因為如此，我們才能夠使用“集團私利”，“民族私利”這類概念。如果上述分析站得住腳，那么，即便古代群體內(nèi)完全沒有個人私利，沒有利益沖突（這個問題后面還將討論），僅從群體間的利益沖突看，自私是古己有之，而并非發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。二、自私的劃分與人的道德劃分任何個人、集團同他人、另一集團的利益總是既具有現(xiàn)實的統(tǒng)一性，又具有現(xiàn)實的矛盾性。之所以具有統(tǒng)一性，是由于任何個人或集團，在與他人、另外的集團合作時，具有比他們各自單獨行動時獲取更大利益的現(xiàn)實可能。進一步講，獲取更大利益的現(xiàn)實可能是建立在分工的優(yōu)越性與整體力量大于部分力量的簡單之和的客觀基礎(chǔ)之上的。明了這一點，是理解自私何以能夠?qū)е氯藗兒献鳎铱梢赃_到既利己又利人（互惠）的客觀效果的關(guān)鍵所在。之所以具有矛盾性，在于人的欲望沖動、在于人的貪婪、在于相對人的欲望（生理的、社會的）財富、利益的稀少是常數(shù)，而且，這種生理的、社會的欲望不總是能被有效的抑制。所以，矛盾沖突不可避免。圣雄甘地說：“按每個人的需要來說，東西是夠用的，但按每個人的貪欲來說，就不夠了?！保ㄞD(zhuǎn)引自《西方社會病》“三聯(lián)出版社１９８３年版第３５２頁）他所說的“貪欲”就是指的以生理需要為基礎(chǔ)的社會欲望的沖動。例如：僅就個人的生理需要而言，每個人有幾雙鞋子穿，能夠保護腳，便于行走，能夠替換，鞋子是夠了的。但如果穿鞋子是為了追求一種美的精神享受，是為了顯示自己的社會地位優(yōu)越于他人，那就會像菲律賓的馬科斯夫人，擁有三千雙鞋子仍嫌不足。人的利益既具有統(tǒng)一性，那么，依據(jù)利益統(tǒng)一性的原則行事，從自己或本集團的利益要求出發(fā)，以利他作手段，最后達到利己的目的，兼具利己利他的客觀效果的行為及指導這種行為產(chǎn)生的觀念，我將其稱為“合理自私”。人的利益既具有矛盾性，那么，依據(jù)矛盾性原則行事，不僅從自己或本集團的利益要求出發(fā)，且以損害、犧牲他人、社會的利益為手段，最后達到損人利己的效果的行為與指導這類行為產(chǎn)生的觀念，我將其稱為“惡性自私”。人的利益有眼前利益與長遠利益之分。相應的，人的自私可分為“近自私”和“遠自私”。為了個人或集團眼前利益的意識及行為，可稱為近自私；與此相對，為了個人或集團長遠利益的意識及行為，可視為遠自私。人之聰明、狡詐，人之利益關(guān)系的復雜，極重要的原因之一，即在于人能夠為長遠利益而犧牲眼前利益。人追求最大的利益，但這個最大的利益是從整體、長遠著眼的。而整體的、長遠的最大利益的獲取，往往需要以眼前、局部利益的犧牲為代價。所謂“將欲取之，必先與之，欲取之以李，需先投之以桃”。為了利己，人可以先利他，為了損人利己，人亦可以先利他，這兩類行為，從靜態(tài)的意義上，從一個行為，甚至一系列行為看，都極易與“無私的利他”相混淆。所以，遠自私的概念，對于從動態(tài)的意義上把握理解人的利益關(guān)系，十分重要。讓我們看看“蛋糕理論”：就一個己經(jīng)生產(chǎn)出來的蛋糕而言，必然是資本家分得愈多，工人分得愈少；反之，工人分得愈多，資本家分得愈少，這是任何人的意志都無法改變的。然而，這個定量蛋糕的分配能夠引起生產(chǎn)下一個蛋糕的量的變化。資本家在反復的實踐中己經(jīng)明了，如果在現(xiàn)有蛋糕的分配上，他分得太多，工人分得太少，那就會因為這次分配挫傷了工人的生產(chǎn)積極性，下一個蛋糕可能生產(chǎn)得更小，這就意味著下一次蛋糕的分配，資本家如果不是比上次分得較少，至少很難分得更多。相反，如果他這次分得相對少些，給工人分得相對多些，由于刺激了工人的生產(chǎn)積極性，下一次蛋糕生產(chǎn)得更大，這樣，工人可能比上次分得更多，資本家也分得更多。人追求最大利益，資本家追求的是總產(chǎn)品的總利潤，他懂得“一五得五”，但他更明白“二四得八”。因此，與其說資本家是由自私變得不那么自私，勿寧說是由近自私變到了遠自私。當然，上述分析舍去了一些東西，實際情況遠為復雜，但基本道理就是如此。那種認為工人與資本家的利益從根本上是對立的觀點，只能就靜態(tài)的意義上，即定量蛋糕的分配上說得通。從動態(tài)的意義上，從一系列蛋糕的分配上看，不如說工人與資本家的利益有統(tǒng)一性。如果資本家與工人的利益只有矛盾性而無統(tǒng)一性，資本主義制度是絕對不可能存在幾百年且仍在發(fā)展的。與自私的劃分相對應的是人的道德劃分：前面提到，人的道德行為、觀念大致可分為三種類型，Ａ、損人利己，Ｂ、利己利人，Ｃ、舍己利人，我依據(jù)人在表現(xiàn)三種不同道德、觀念及行為的相對多寡，將人在道德上分為三種類型，Ａ、惡性自私者；Ｂ、合理自私者；Ｃ、大公無私者。惡性自私者較多表現(xiàn)損人利己的行為，持惡性自私觀念的人，不僅第一位考慮的是自己的利益，而且常常企圖奪取他人的利益來滿足自己的個人利益。一遇機會，他們就這么干。從小小的偷竊、詐騙，到殺人越貨、到竊國大盜。他們較少有同情心、良心，在他們的人生哲學中，人與人，恰如狼與狼，而現(xiàn)實世界則恰恰又是“狼多肉少”，因此，僅有一個規(guī)則：弱肉強食。所謂良心、道德、統(tǒng)統(tǒng)是糊弄人的。盡管在很多情況下，他們也將這些漂亮、美妙的詞句掛在口上，但那不過是幌子，是為了更巧妙、更方便地騙取、掠奪他人、社會的利益。如果惡自私者沒有掠奪、侵犯他人、社會的利益，則往往是因為懼怕他人、社會力量強大的結(jié)果，他們害怕“偷雞不成，反被打斷一條腳?！彼麄冏袷氐赖路?，不過是驢子服從鞭子。惡性自私者是社會的禍水災源。一般，他們只占社會的少數(shù)。合理自私者在社會生活中，首要考慮的也是自己的利益，“能否給我?guī)砝妗笔撬麄兘^大部分行為的出發(fā)點。但是，與惡性自私者相比，合理自私者一般反對損人利己，“自己活，讓別人也活?！彼麄円笞陨淼睦妫３Ｔ敢庥谜斒侄危匆话愕赖聵藴仕试S的）來滿足。比起惡性自私者，他們較多同情心、良心，較有可能表現(xiàn)利他的行為；但比較大公無私者，他們又較不愿意為他人、社會作出犧牲。合理自私者即普通意義上的“好人”，但一般談不上“崇高”。合理自私者是社會的大多數(shù)，甚至絕大多數(shù)，他們是社會穩(wěn)定的基本因素。因為他們占的比例最大，也是推動社會前進的最大力量。大公無私者較多的表現(xiàn)利他的行為，具有崇高的品德。為了國家、人民的利益，他們更容易作出犧牲。他們中的許多人，為了他人、國家、民族的利益，以獻出人最寶貴的生命為代價而名垂青史，光照千秋。我深信，只要人類沒有全部發(fā)瘋，大公無私者就將永遠在人類史上占有最高的道德席位，他們是不朽的。不幸的是，迄今為止，大公無私者始終未能在人類社會中占有多數(shù)，他們之所以超群拔類，從某種意義上看，正因為他們?nèi)松?，雖然為號召向這類人看齊，人類消耗了無以數(shù)計的人力、物力，但仍然沒有使他們成為“多數(shù)派”，這本身也許就足以說明問題。關(guān)于三類人的純經(jīng)驗描述，無疑是十分粗糙的，但大致的輪廓應不會錯。應當指出，三類人都不是“純粹”的。既不存在純粹的惡自私者、亦不存在純粹的合理自私者、大公無私者。倘若人確實能自我改造與被環(huán)境改造，那么作為個體的人必然具備成為惡自私者、或合理自私者、或大公無私者這三種可能性。因此，不可否認的是：三類人都不是固定不變的，可以相互轉(zhuǎn)化并事實上在相互轉(zhuǎn)化。一個曾是盜竊犯的人，也可以轉(zhuǎn)化為為他人、社會利益而犧牲自己的英雄；一些曾冒生命危險為人民利益奮斗的“老革命”，也可轉(zhuǎn)化為大貪污犯，或成為魚肉百姓的“官老爺”。這是無須詳盡討論的，經(jīng)驗反復證明這一點。這里，我想專門談?wù)劜淮嬖诩兇獾拇蠊珶o私者的觀點。之所以要談這個問題，是因為有人過去制造并在繼續(xù)制造一個神話，說是有那么一種人，已達到如此的道德境界，他們在任何情況下，總是以他人利益、人民利益為重，不論何時何地，他們都寧可犧牲自己的利益以維護他人、人民的利益。他們不圖名，不圖利，一心為革命，一心為人民。他人、人民的幸福，人類的解放，是他們?nèi)松奈ㄒ荒繕??？傊@些人毫無“個人私利”可言，是純粹的大公無私者。（參照《倫理學詞典》羅國杰主編“人民出版社１９８４年１２月版”，第１５１頁，“大公無私”一目。）此種觀點，除了認為它是錯將政治鼓動口號當作一種客觀事實來陳述外，就只能認為它是一個不折不扣的神話──因為它既找不出任何事實來加以證明，也經(jīng)不起任何的邏輯分析。持有此種觀點的理論家們，當他們翻遍人類歷史，搜尋世界的每一個角落時，難道他們能找到任何一個在任何情況下都寧可犧牲自己的利益乃至生命以滿足他人的需要、幸福的人嗎？人之能作為個體而存在于人與人的關(guān)系中，首先就在于人是為自己而存在的。對于個體來說，純粹的為他人而存在，實質(zhì)上也就否定了人作為個體存在的必要和可能。三、人為什么自私及自私的歷史性與永恒性自私，既是重要、復雜、廣泛的社會現(xiàn)象，那么，為了正確認識理解它，從本質(zhì)上把握它，這就絕對必須回答：人為什么自私？一種理論認為，自私是環(huán)境決定的結(jié)果，是人類社會發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物?！叭说淖运叫睦?，作為一種社會意識，是社會存在的反映，是隨私有制的產(chǎn)生而產(chǎn)生，隨私有制消滅而消滅的?！保ㄒ姟锻ㄋ讉惱韺W》李春秋著吉林人民出版社１９８４年９月版第９９頁）進一步說，是生產(chǎn)力水平發(fā)展到一定階段，使得私有制建立，隨之才形成了私有觀念。簡而言之，私有制決定私有觀念（自私）。換句話說，沒有私有制，也就沒有私有觀念。然而，上述理論提供的事實，并不能證明“私有制決定私有觀念”這一論點。陶大庸所著的《社會發(fā)展史》（人民出版社1982年10月1版，下同）指出：“要確定原始社會中什么東西是個人財產(chǎn)，就得考查哪幾種財物在埋葬死者的時候必須加以銷毀。”接著，作者以山東大汶口發(fā)掘的１３３座墓葬為例，說明當時隨葬的有生產(chǎn)工具、豬頭、牙、骨，而且，“從總的趨勢看，愈到后期，隨葬的生產(chǎn)工具、豬頭、骨的情況就愈多。從隨葬的工具、豬頭、骨的相互比例上，又可看出，工具所占的比例要大得多。這就反映出：當時我國生產(chǎn)工具較早地變?yōu)樗饺怂小！保ā渡鐣l(fā)展史》第５９頁）《社會發(fā)展史》又指出：根據(jù)一些歷史學家和民族學家的研究，在現(xiàn)代原始氏族中，各種形式的動產(chǎn)是依次變成私有財產(chǎn)的。例如，在愛斯基摩人中，第一部分是個人財產(chǎn)：包括衣服、小舟、捕魚工具、錐子，以及魚皮制的繩索，第二部分是家庭財產(chǎn)：包括用以居住的帳幕及其附屬物，裝有桅桿和蓬頂?shù)牟饿L船，雪橇，以及供養(yǎng)全體成員兩三個月所必須的食物儲備。第三部分是公社財產(chǎn)：包括過冬的木建筑和捕鯨業(yè)的產(chǎn)品，它足以供應所有家庭的衣、食之需和冬夜時期室內(nèi)照明之用。這個秩序大致反映了動產(chǎn)私有化的演變過程，它是分為個人、家庭和公社這三個層次的，至于土地等不動產(chǎn)，則是由最初的部落公有，到氏族公有，再到家族公有，然后成為個體家庭私有。同樣經(jīng)歷了部落、氏族結(jié)構(gòu)的各個層次，逐步縮小公有制的范圍。當土地所有權(quán)縮小到個體家庭這個范圍時，土地就成為私人占有的財產(chǎn)。（看來，陶大庸所指的“私有財產(chǎn)”是沒有相對性的，但“公有財產(chǎn)”有相對性本文作者加。）在當時，土地是重要的生產(chǎn)資料，一旦土地變?yōu)樗接?，私有制就確立起來了。所以，私有制并不是從來就有的。從公有制向私有制的演變，是生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度的結(jié)果