【正文】 佛家語，故前人或稱淵明精于釋理。淵明與慧遠(yuǎn)為方外交，與之交往的劉遺民、張野諸人乃‘蓮社’高賢，淵明當(dāng)不會不知釋理。然這并不意味著淵明以釋理看待人生。因《列子》(周穆王篇)已說過‘幻化之不異生死’的話，而‘無’更是老莊尊奉的‘道’。東晉時(shí)佛教漸盛，釋理多吸收道家用語。因此，與其說詩末二句表現(xiàn)淵明精于釋理，還不如說是以老莊義理關(guān)照人生?！? 不僅龔先生注文中所舉人物如支遁、慧遠(yuǎn)、劉遺民、張野等均為深明佛理的佛門人士，而且注文中所引《列子》一書亦是早已被學(xué)術(shù)界認(rèn)定為“晉人所偽”，“已受了些佛教‘幻化生滅’等說的影響”的偽書(詳見楊伯峻《列子集釋》、嚴(yán)北溟等《列子譯注》的前言)。但龔先生仍堅(jiān)持認(rèn)為陶詩末二句“是以老莊義理關(guān)照人生”，也即說是用老莊之道——“無”來看待人的生死。 以上二說，孰是孰非？關(guān)鍵在于我們，是否真正明了魏晉佛教與魏晉玄學(xué)的根本區(qū)別。 不可否認(rèn)，魏晉流行的佛教般若學(xué)與老莊玄學(xué)不僅同為本體論哲學(xué)，而且都同樣認(rèn)為世界萬物的本體(或本原)為“空”為“無”。如正始名士何晏《無為論》即曰：“天地萬物，皆以‘無’為本。無也者，開物成務(wù)，無往而不成者也?！蓖蹂觥独献幼ⅰ吩唬骸疤煜轮铮砸杂袨樯?。有之所始，以‘無’為本。將欲全有，必反于無也?！比欢鬂h沙門支讖所譯《道行般若經(jīng)》亦曰：“一切皆本無，亦復(fù)無本無”，“人復(fù)人所，本末空無所有”。東晉釋道安 “本無義” 曰：“無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有；若宅心本無，則異想便息。郗超《奉法要》曰：“一切萬有，終歸于無，謂之謂空。支遁《詠懷詩》曰“廓矣千載事，消液歸空無?！庇帧遏[首菩薩贊》曰“何以絕塵跡?忘一歸本無等等。因此，若僅就佛教與玄學(xué)的“空”“無”之論來區(qū)分，實(shí)不容易。但是，若從二者的不同哲學(xué)旨?xì)w來看，就判然有別了。由于魏晉佛教的般若學(xué)畢竟是一種典型的宗教出世哲學(xué)，它之所以肯定宇宙萬物的本體為“空”為“無乃是為了論證紛然雜陳的客觀世界的虛假不實(shí)，從而達(dá)到其否定現(xiàn)實(shí)社會真實(shí)性的目的，以有利于它誘導(dǎo)人們?nèi)プ非竽潜税妒澜绲摹靶腋！薄Ｋ詽h魏以降的幾乎所有佛經(jīng)，都從“一切皆空”的本體論哲學(xué)出發(fā)，用如幻如夢之類譬喻，來否定社會人生的真實(shí)性。如后漢支讖譯《般舟三昧經(jīng)》曰：“了身本，猶如幻，因緣會，因緣散，悉了是，知本無?！比龂S祗難譯《法句經(jīng)》曰：“世俗品者，說世幻夢，當(dāng)拾浮華，勉修道用，“居世若幻，奈何樂此”。西晉竺法護(hù)譯《修行道地經(jīng)》曰：“從少小身，及至中年，乃得老病，當(dāng)復(fù)歸死。其五陰(指人身)轉(zhuǎn)于生死之輪，常如川流，無有消息。一切皆空，譬如幻化”，“了一切空，身如幻，……菩薩如是解本無，為一切師廣說法”等等。然而，與魏晉佛教的本體論哲學(xué)相反，從我國先秦老莊思想衍生起來的魏晉玄學(xué)，作為一種人世的世俗哲學(xué)，它之肯定世界本體為“無”為“空”(即王弼所謂“以空為德”)，卻是為了充分肯定現(xiàn)實(shí)社會秩序的真實(shí)合理性，或者說是通過對世俗名教與老莊自然的有機(jī)結(jié)合，來為現(xiàn)實(shí)人生、社會秩序提供一個(gè)合理存在的根據(jù)。．如何晏《無名論》曰：“自然者，道也。道本無名，……強(qiáng)為之名，取世所稱而稱耳?！蓖蹂觥独献幼ⅰ吩唬骸叭f物以自然為性，故可因而不可為也”；“圣人達(dá)自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施，……故心不亂而物性自得之也”等等。因此，據(jù)上所述，魏晉流行的兩種“本體論”的顯著區(qū)別，并不表現(xiàn)在對所謂世界本體或本原的認(rèn)識上，而是體現(xiàn)在對現(xiàn)實(shí)人生、世間萬物的看法上。南朝劉宋沙門慧琳的《白黑論》就曾借“自學(xué)先生”(指儒學(xué))與“黑學(xué)先生”(指佛教)的辯論，對佛玄兩種“本體論”之區(qū)別作了十分簡括的界定：白曰：釋氏所論之空，與老氏所論之空，無同異乎?黑曰：釋氏即物為空，空物為一；老氏有無兩行，空有為異。安得同乎? 這就是說，佛教因視世間萬物(包括現(xiàn)實(shí)人生)的存在如幻如夢，虛假不實(shí)，故世間萬物與本體之空，性質(zhì)不二而同一，此即所謂“即物為空，空物為一”之意；相反，老莊玄學(xué)雖然也以“無”．或“空”為世界萬物的本體，但它并不否定萬物萬象的真實(shí)存在(即“有)，故是“有無兩行，空有為二”。因此，劉宋奉佛人士謝鎮(zhèn)之《與顧道士書》(又名《折夷夏論》)所說“佛法以有形為空幻”，“道法以吾我為真實(shí)”，確是一言中的，道出了魏晉時(shí)期佛教與玄學(xué)兩種“本體論”的根本特點(diǎn)。 明確了以上區(qū)別，我們對于佛教的“空觀”之說，也就易于理解了。方立天《佛教哲學(xué)》第177頁說：佛教大乘空宗學(xué)派創(chuàng)造人龍樹認(rèn)為，“如能了解到對一切事物的認(rèn)識，都是依據(jù)其假名(徒有其名的虛假存在)，并無實(shí)在自性，就可以了解空，認(rèn)識空性，這就是“空”。丁福保《佛學(xué)大辭典》“空觀”條則說：“空觀，觀諸法(指一切事物和現(xiàn)象)皆空之理也?！?中略)不要分析，譬之幻夢之體，而直證空，故謂為‘體空’。”如是，陶淵明此詩的末二句“人生似幻化，終當(dāng)歸空無”的思想歸屬，就明確無誤了。由于它一方面認(rèn)為現(xiàn)實(shí)人生的存在如幻如化，忽有忽無，虛假不實(shí)；另一方面又認(rèn)為，這虛幻的人生，最終要回歸于空無所有的本體之“空”。故是典型的佛教“空觀”思想表現(xiàn)。正因如此，所以清人查慎行《初白庵詩評》說：“先生精于釋理，但不入蓮社耳”。劉大杰《中國文學(xué)發(fā)展史》說：陶有“佛家的空觀與慈愛”。鐘優(yōu)民《陶淵明論集》說：“陶淵明那‘臨人而有父母之心’的人道主義同情，以及‘人生似幻化，終當(dāng)歸空無’，‘吾生夢幻間，何事紲塵羈’等詩句中透露出的情緒，如果說與佛家的慈愛、空觀沒有一點(diǎn)聯(lián)系，也未免言過其實(shí)?！崩顫珊竦取吨袊缹W(xué)史》第2卷上說：“對世界的黑暗、不平的深切感受，使陶淵明產(chǎn)生了以人生為虛幻的思想，這是與佛學(xué)思想的流布有關(guān)的”，“在透徹地體驗(yàn)了人生的‘空幻’這點(diǎn)上，陶淵明和佛學(xué)是一致的”。 所以，總上所說，有關(guān)本詩末二句的注釋應(yīng)是：幻化：佛家語(佛教空法十喻術(shù)語)，意謂幻現(xiàn)變化，忽有忽無?！斗ň浣?jīng)世俗品》：“居世若幻，奈何樂此?！薄缎扌械赖亟?jīng)》卷一：“一切皆空，譬如幻化?！弊诒睹鞣鹫摗罚骸胺蛉死盹h紛，存沒若幻，……無不盡矣。”空無：佛家語，意謂空無所有，無有實(shí)存?！兜佬邪闳艚?jīng)難問品》：“何緣爾人無底?……人復(fù)人所，本來空無所有?！薄缎扌械赖亟?jīng)》卷四：“察諸天及人，普見如空無?！敝Ф荨对亼选吩姡骸袄忧лd事，消液歸空無。無矣復(fù)何傷?萬殊歸一途?！蔽?、關(guān)于《飲酒二十首》其五之“心遠(yuǎn)’’與“真意” 結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。 這首著名的《飲酒》詩關(guān)鍵何在?清人王士禎《古學(xué)千斤譜》日：“通章意在‘心遠(yuǎn)’二字。真意在此，忘言亦在此?！眳卿俊读x詩定論》日：“‘心遠(yuǎn)’為一篇之骨，而‘真意’又為一篇之髓”。故可知，對于“心遠(yuǎn)”與“真意”的理解，是解析本詩之關(guān)鍵。 然而，自古及今，對于“心遠(yuǎn)”二字幾乎無注。《文選》李善注曾引嵇康《琴賦》“體清心遠(yuǎn)邈難極”為釋，但因其指的是一種心態(tài)，而非一種靜心方法，故后世普遍不從。如今若從佛教角度看來，此二字卻應(yīng)是魏晉佛教大乘禪法——“心遠(yuǎn)離”之略語。 要知，禪本“禪那”之略，意譯“思惟修或“靜慮”，即寂靜中的思慮之意。又因禪那是佛教“定法(專注一心日定)之一的特稱，故又有“禪定”之名。魏晉佛徒，修習(xí)禪定，為遠(yuǎn)離人間“憒鬧”，迅速人靜(定)，常行兩種“遠(yuǎn)離法”(又稱“寂靜法)：一是身遠(yuǎn)離，為小乘所行；二是心遠(yuǎn)離，為大乘所倡。關(guān)于二者的區(qū)別，與陶同時(shí)的關(guān)中譯經(jīng)大師鳩摩羅什在406年譯出的《維摩詰所說經(jīng)菩薩品》的自注中曾言道： 遠(yuǎn)離有二種：身?xiàng)?世)表，名身遠(yuǎn)離；心無累想，名心遠(yuǎn)離。 除此，我們還可從鳩摩羅什于405年譯出的《大智度論》卷七十六呵斥小乘“身遠(yuǎn)離”語中，進(jìn)一步見出大“心遠(yuǎn)離”之特征： (佛告須菩提)心住空閑山澤曠遠(yuǎn)之處，是佛所許遠(yuǎn)離法。須菩提，是遠(yuǎn)離法，菩薩摩訶薩(即大乘菩薩)應(yīng)所修行。晝夜行是遠(yuǎn)離法，是名遠(yuǎn)離行菩薩。須菩提，若惡魔所說遠(yuǎn)離法，(身住)空閑山澤曠遠(yuǎn)之處，是菩薩心在憒鬧，所謂不遠(yuǎn)離o……是菩薩行惡魔所說遠(yuǎn)離法，心不清凈而輕余。菩薩城傍心凈，無聲聞、辟支佛(皆小乘佛果位)憒鬧，亦無諸余雜惡心，具足禪定解脫。 這里，不僅將小乘的“身遠(yuǎn)離”法斥為惡魔所行法，而且指出了其所修習(xí)的“身?xiàng)辣怼?，“身住空閑山澤曠遠(yuǎn)之處”的方法，并非真正遠(yuǎn)離了憒鬧。相反，卻極力贊許大乘的“心遠(yuǎn)離法，才是真正的“凈心之法。由于行此禪法能“心無累想(牽掛)”，“心住空閑山澤曠遠(yuǎn)之處”，所以，菩薩即使在“城傍也能做到“心凈”而遠(yuǎn)離‘‘憒鬧”，獲得“俱足禪定解脫”。 反觀陶潛本詩的首四句，亦是在談?wù)撘环N“心遠(yuǎn)離”法：“結(jié)廬在人境”，即人在“城傍”；“而無車馬暄”，即 “心無憒鬧”；“問君可能爾，心遠(yuǎn)地自偏”，亦是說只要內(nèi)心清凈，“心無累想一，“心住空‘閑山曠遠(yuǎn)之處”，就能感覺到自己已在偏遠(yuǎn)的清靜山澤曠遠(yuǎn)之地。除此，我們顯然不能找到更好的詮釋。所以，本詩之“心遠(yuǎn)”二字應(yīng)是佛教禪學(xué)術(shù)語“心遠(yuǎn)離”之略，其意乃是鳩摩羅什《維摩詰所說經(jīng)》注語：“心無累想，名心遠(yuǎn)離”。 關(guān)于本詩之“真意二字，在過去也幾乎全用老莊之說解釋。由于《莊子漁父》說過：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗?！庇谑?，今之陶詩注家或日：“真意，淳真自然之意。”或日：“真意，委運(yùn)自然之意趣。如此解釋也十分勉強(qiáng)。因?yàn)椋罩罢嬉狻比侵苯訌摹吧綒馊障?，飛鳥相與還”所描述的日暮景象中體悟得來。然而，此二句又是怎樣體現(xiàn)出這“淳真自然”、“委運(yùn)自然”的意趣的呢?似乎誰也未說清楚。 如今，從佛教的角度來認(rèn)識本詩，那么我們就能用十分崇拜陶潛而又深受佛教影響的隋代詩人王績的一首《詠懷》詩來理解本詩之“真意”。王績原詩是：“故鄉(xiāng)行云是，虛室坐問同。日落西山暮，方知天下空?！贝嗽姾蠖渌鶎懀『门c陶詩“山氣”二句相續(xù)，是陶詩日暮景象的延伸，即“山氣日夕佳，飛鳥相與還；日落西山暮，方知天下空。”這末尾的一個(gè)“空”字，不僅點(diǎn)出了“日夕”之后那由黑夜帶來的萬籟俱寂的空寂之境，而且也揭示出王績由此空寂之境，所證悟到的世間萬有的真實(shí)本相，即是佛門常言的“空無之相”(或空相)，或即所謂“實(shí)相無相”，“諸法之相，唯空唯無”(晉僧僧肇語)等等。 然而，陶潛當(dāng)日從“日夕”之境中所領(lǐng)悟到的又是不是這個(gè)“空無之相”呢？要知，陶不僅曾在往昔的《歸園田居》詩中，面對人事無常變遷，發(fā)出過“人生似幻化，終當(dāng)歸空無”的感嘆，而且還曾在本組《飲酒》詩中，于長久撫柯遠(yuǎn)望之際，再度表達(dá)了他的人生夢幻感受：“吾生夢幻間，何事紲塵羈”。(其八)既然人生如幻如夢，變化無常；既然一切都將歸于空無所有，那么眼前的這“日夕”佳境，山色飛鳥，雖然美好難言，難道不也會像夢幻泡影一般，終將歸于空無么?顯然有此寓意。如宋人葛立方《韻語陽秋》卷四日：“韋應(yīng)物詩擬陶淵明而作者甚多，然終不近也?！洞痖L安丞裴稅》詩云：‘臨流意己凄，采菊露未喃。舉頭見秋山，萬事都若遺?！w效淵明‘采菊東籬下，悠然見南山。此中有真意，欲辨已忘言’之句也。然淵明落世紛，深入理窟，但見萬象森羅，莫非真境(一作‘真締’)，故因見南山而真意具焉。應(yīng)物乃因意凄而采菊，因見秋山而遺萬事，其與陶所得異矣。”此中言陶“遺落世紛，深入理窟一于萬象森羅中，直見“真曉”云云，正指佛家之“空意”無疑。又，唐人李商隱《登樂游原》詩日：“夕陽無限好，只是近黃昏二句，即可理解為：“好景難長久，皆當(dāng)作此觀?！?《唐詩三百首》清陳婉俊補(bǔ)注語)亦可反證陶潛此詩之“真意”，乃是佛門常言之“空”意。 明白了陶詩之“真意”，是指王績詩所點(diǎn)明的“空”意，那么我們對陶詩結(jié)句“欲辯已忘言”，就可以找到非常恰當(dāng)?shù)淖⑨?，而不必翻騰出那么多并不貼切的《莊子》之語，諸如“辯也者，有不辯也”；“夫大道不稱，大辯不言”。(《齊物》)“言者所以在意，得意而忘言”。(《外物》)“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教?！?《知北游》)等等來解釋了。與陶同時(shí)的關(guān)中名僧釋僧肇(383—414)在其法論中，就曾反復(fù)言及佛教的最高境界——“真境”、“至趣”，是不能用言語來表達(dá)的，如日：“至趣無言，言則乖趣。云云而已，意何所辯!”(《答劉遺民書》)“理為神御，故口以之而默，豈日無辯?辯所不能言也?！?《涅架無名論》)為什么呢?因?yàn)椤罢婢碂o言。凡有言說，皆是虛戲；妙絕言境，畢竟空也。”(《注維摩詰經(jīng)．弟子品》)這就是說世間萬有的真實(shí)本相(即“真境”)，乃是“畢竟空無之相”，它是不可用語言文字來描述表達(dá)的。若要勉強(qiáng)去描述、表達(dá)，就會背離“真境”，“至趣的本旨，而成為徒勞無益的戲言(即“虛戲”)。 誠如上說，這首著名陶詩所建構(gòu)的“忘言無我之境”，就與唐以前的佛教大乘禪觀之學(xué)有了莫大的關(guān)系(注：后世稱唐以前按佛經(jīng)教法，修習(xí)禪定的禪法為“如來禪”；唐以后以心傳心、不立文字的禪宗為“祖師禪。)因?yàn)椋y(tǒng)觀本詩所造之境，前四句，因“心遠(yuǎn)離”而得“靜”，后六句悟“真意”而證“空”。此二者，正是本詩忘言無我審美境界得以誕生的心理基礎(chǔ)，不僅古之蘇軾說過：“欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境?！?《贈參寥師》)近人王國維說過：“無我之境，人唯于靜中得之?！?《人間詞話》)而且今人宗白華先生也曾明確說過：“藝術(shù)心靈的誕生在人生忘我的一剎那，即美學(xué)上的‘靜照’。靜照的起點(diǎn)則在空諸一切，心無掛礙，和世務(wù)絕緣。”(《論文藝的空靈與充實(shí)》) 陶潛當(dāng)年之所以能在“結(jié)廬人境，采菊東籬，悠然見山”的靜觀之際，將自己融入“山氣日夕佳，飛鳥相與還”的忘言無我之境中，并最終體悟到那宇宙萬象的“真境”、“至趣”，難道不正是得力于“心遠(yuǎn)地自偏”所造成的“空諸一切，心無掛礙”的“心靜”之態(tài)么?自宋以來，為何不斷有人評述本詩為“禪偈”(譚元春)，“寓意高遠(yuǎn)，蓋第一達(dá)摩也”(葛立方)、“時(shí)達(dá)摩未西來，淵明早會禪”(施德操)等等？究其原因，即在于本詩確實(shí)是中國詩歌史上，首先將佛教的大乘禪法——“心遠(yuǎn)離”法引入詩歌創(chuàng)作中的第一篇。因此，總上可知，本詩有關(guān)詞語的注釋應(yīng)是：心遠(yuǎn)：魏晉佛教禪法“心遠(yuǎn)離”之略語。鳩摩羅什《維摩詰所說經(jīng)菩薩品》注：“身?xiàng)卤?，名身遠(yuǎn)離；心無累想，名心遠(yuǎn)離?！? 真意：此指空無之意。僧肇《維摩詰所說經(jīng)菩薩行品》注：“諸法之相，唯空唯無。然不以空無舍于大悲也?！蓖蹩儭对亼选吩姡骸叭章湮魃侥海街煜驴?。”