【正文】 在“無邪” ，重在“邇之事父，遠(yuǎn)之事君” ，論修辭重在“達(dá)”，重在“ 立誠 ”，就可以看出他的文學(xué)觀是偏重在質(zhì)，而所謂質(zhì)，又是以道德為標(biāo)準(zhǔn)的。因此，尚文成為手段，尚用才是目的。 這兩個觀念，尚文則宜超于實用，尚用則宜忽于文辭，好似有些沖突，但是他卻能折衷調(diào)劑恰到好處。后來人再加推闡，就不免偏于一端了。正因為他企圖調(diào)劑種種矛盾沖突，所以就孔子整個的思想體系來講，他處在經(jīng)濟(jì)制度變動的時代，也是一方面有進(jìn)步性而一方面有保守性的。 ●五 莊子思想與文學(xué)批評道家是唯心論者，他對于現(xiàn)實，對于人生都抱一種懷疑的態(tài)度，當(dāng)然更不會正面談到文學(xué)問題，可是他們的思想?yún)s可以和后來的文學(xué)批評發(fā)生相當(dāng)?shù)年P(guān)系，尤其是在莊子。葉適說：“自周之書出，世之悅而好之者有四焉：好文者資其辭，求道者意其妙，汩俗者遣其累，奸邪者濟(jì)其欲?！保ā端膭e集》六）的確這樣，他的思想影響著一般知識分子。現(xiàn)在，我們再可以補(bǔ)一句，叫做“談藝者師其神”。 這個唯心論者的神秘主義，盡管說得“讠叔詭可觀” ，要“與天地精神往來” ，但是一碰到實際，不能脫俗，結(jié)果卻變?yōu)轫標(biāo)?，所以“奸邪者?jì)其欲” 。這種思想是有毒素的，但是他為了要說明這種“芴漠無形，變化無常”的道，不得不用 “謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭 ”（均見《莊子天下》篇）。于是說得恍恍惚惚好似接觸到了一些文藝的神秘性。其實，文藝是沒有什么神秘性的，不過從他的理論體系上看，不得不說成神秘性罷了。他以精神為絕對的實在，而外象則屬于虛假。于是不得不創(chuàng)為“心齋”之說，要“心” 和“精神”與物質(zhì)相脫離，于是他的知識也就不是從耳目之實，而是從純粹的思想得來的?！度碎g世》篇說： 無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。耳止于聽：（舊作“聽止于耳”，今從俞樾校改）心止于符。氣也者，虛而待物者也。惟道集虛；虛者，心齋也。這一段話，真是玄之又玄，不是常識所能領(lǐng)會的。假使聽之以氣而能有所感受，說得好聽些，勉強(qiáng)可以稱它為直覺；說得實在些，簡直是一種幻覺。可是，后來的禪宗和宋明的理學(xué)，卻正喜歡玩這套把戲，于是要什么心如明鏡，于是要什么心如止水，把活生生的人變成枯木，變成死灰。清代顏元就否定這種理論。他說：“ 有耳目則不能無視聽，……佛不能使人無耳目，安在其能空乎？……道不能使耳目不視聽，安在其能靜乎？”（《 存人》編卷一）這真是一針見血之論。他稱這種是幻覺之性?；糜X之性就是不科學(xué)的，但是莊子卻本于這個前提，發(fā)為更迷離恍惚的言論?！肚锼菲f：可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。郭象注云：“唯無而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，而所言所意者無也，故求之于言意之表而入乎無言無意之域而后至焉?！庇谑沁@種思想，到了禪宗就有所謂離言說相、離文字相之說?？墒窃挶M說得玄妙，假使不承認(rèn)他的前提，根本沒有赤裸裸的思想存在，豈不是一切都落空了吧！唯心論所以是不科學(xué)的，就在這一點。可是后來的文學(xué)批評者拾了這些話頭，于是有的只會籠統(tǒng)地喊“好”喊“妙” ，究竟好在什么地方，是怎樣的好法，為什么會這樣好，那就不加分析， 方且以為自己是直契精微，別人是體會不到，這簡直是自欺欺人。有的呢，為了“求之于言意之表” ，于是穿鑿附會，說得牛頭不對馬嘴，方且以為別有會心。這都是一輩妄人的嚇唬手段，在以前文藝界中的名士派就靠這些本領(lǐng)。這種唯心的講法是應(yīng)當(dāng)批判的，可是，他說明為什么要“求之于言意之表”的理由，卻說出了文藝成功的至理。這個關(guān)鍵，這個消息，是在《天道》篇里透露出來的?！短斓馈菲f：世之所貴道者書也。書不過語，語有貴也；語之所貴者意也。意有所隨；意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。這即是上文所引《秋水》篇所說的意思，也是要“求之于言意之表”。但是他在下面接著講一段故事說明這理由：桓公讀書于堂上。輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也?！?曰： “圣人在乎？ ”曰：“已死矣。 ”曰：“然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死。”輪扁曰：“ 臣也，以臣之事觀之：斫輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也，死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”以他這種主觀唯心的虛無之道，本來是不可捉摸，難以言說的。要用科學(xué)的語言來說明這種不科學(xué)的幻覺，本來象捕風(fēng)捉影，簡直沒有著手處，于是他就利用寓言以藝事相喻?？墒?，他不知道這種比喻，恰恰打了自己的嘴巴。為什么？因為這種“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心” 的工夫，是從實踐來的。實踐以后， 逐漸做到熟練的地步，才能有此工夫，才能到此境界。有此工夫，到此境界以后，要把這來教人固然是有些困難的，可是工夫要自己修練，初步的方法還是可以教的。他用這種不能教人的境界來說明這種不可言說的幻覺，可謂擬于不倫。所以他認(rèn)為有赤裸裸的思想在言意之表，這是應(yīng)當(dāng)否定的。但是他這種擬于不倫的寓言，說明實踐的重要，對于文學(xué)批評倒是有些好的影響的。《莊子》書中這一類的比喻多，象庖丁解牛之喻，（《養(yǎng)生主》篇）呂梁丈夫蹈水之喻，佝僂承蜩之喻，（均見《達(dá)生》篇）都是這一些意思。他引孔子的話：“用志不分，乃凝于神?！?這真是學(xué)習(xí)文藝的金言。 ●六 荀子奠定了傳統(tǒng)的文學(xué)觀 孔子以后，孟荀并稱，但是從文學(xué)批評來講，荀子要比孟子為重要。荀子《非十二子》篇之論子思孟子，稱為“略法先生而不知其統(tǒng) ”；的確，就文學(xué)批評講，也是荀子為得其統(tǒng)。所以荀子奠定了后世封建時代的傳統(tǒng)的文學(xué)觀。論理，荀子是比較接受道墨兩家素?fù)涞霓q證法和唯物思想的，為什么會奠定了傳統(tǒng)的文學(xué)觀呢？這即是因荀子畢竟是儒家、是代表著統(tǒng)治階級的意圖的，所以他的思想會有這種現(xiàn)象，而他的文學(xué)觀會成為傳統(tǒng)的文學(xué)觀，也就是后來古文家和道學(xué)家共同標(biāo)榜的文道合一的文學(xué)觀。這樣，荀子書中所說到的“文學(xué)” ，就不僅是含有文章博學(xué)二義的文學(xué)，而且很可能被后人誤解成為孔門文學(xué)一科與德行一科之合流。《大略》篇說：人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。詩曰：“如切如磋，如琢如磨?！敝^學(xué)問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之為天子寶。子贛、季路故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士。 這就說明了文學(xué)對于人有琢磨的力量。他在《禮論》篇中說：“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也?！币彩沁@種意思。人的性只是一種本能，必被以文學(xué)，加以琢磨；琢磨就是“偽”的工夫，所以說“無偽則性不能自美”。這樣，他對于文學(xué)的觀念，也就看得同文理隆盛的“ 偽”一樣。因此，他的文學(xué)觀念，雖有唯物的傾向，但由于含義太廣，也容易使人誤解為含有“道” 的唯心因素在里邊。 他論到“言” ，論到 “辯”，也都有同樣的意義。 《非相》篇說 故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之，故君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈人以言，重于金石珠玉；觀人以言，美于黼黻文章；聽人以言，樂于鐘鼓瑟琴。故君子之于言無厭。鄙夫反是，好其實不恤其文。 言，有善的內(nèi)容，善的作用，那么應(yīng)當(dāng)“于言無厭” 。 《正名》篇說：“君子之言，涉然而精，俯然而類，差差然而齊；彼正其名，當(dāng)其辭，以務(wù)白其志義者也?！薄鞍灼渲疚摹保堑赖膬?nèi)容； “涉然而精，俯然而類，差差然而齊，正其名，當(dāng)其辭”，是文的工夫。文是需要的，“ 好其實不恤其文”是不對的；但是道也是需要的?！把员禺?dāng)理” （見 《儒效》篇）是他正面的主張；“小人辯言險而君子辯言仁”（見《非相》篇），是他對君子小人辯言文辭的內(nèi)容之分別。所以他說：“言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也；言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也。”這是很明顯地指出文必顧到道，而道也不能廢文的意思。因此，所謂“道” ，要作唯物唯心之分，不要和后世所講的孔孟之道混在一起講。 文學(xué)的性質(zhì)和作用既是這樣，所以他以為： 凡議必將立隆正，然后可也。無隆正則是非不分，而辯訟不決?！史惭宰h期命以圣王為師。（《正論》） 這就是后人論文主于征圣的先聲。他又以為： 圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩書禮樂之〔道〕（據(jù)劉臺拱校增）歸是矣。詩言是其志也，書言是其事也，禮言是其行也，樂言是其和也，春秋言是其微也。（《儒效》） 這又是后人論文主于宗經(jīng)的先聲。他再說： 多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多少無法而流湎然，雖辯，小人也。故……辯說譬喻齊給便利而不順禮義謂之奸說?！ト酥?。（《非十二子》） 不順禮義的就是奸說，這更是后人文以明道的主張了?！斗窍唷菲舱f：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。”傳統(tǒng)的文學(xué)觀本來是把明道、征圣、宗經(jīng)三種意義合而為一的，所以我以為傳統(tǒng)的文學(xué)觀，其根基即確定于荀子。 《論語泰伯》篇說：“興于詩，立于禮，成于樂。” 詩教的應(yīng)用，必待合于樂，而后在人事上的應(yīng)用始廣?？鬃釉谠娊躺系膬煞N作用，即是（一）正樂，（二）說義。所謂“自衛(wèi)反魯，然后樂正，雅頌各得其所” 。（ 《論語 子罕》）所謂“ 惡鄭聲之亂雅爾也”。（《論語陽貨》）都是孔子正樂的表示。所謂“學(xué)詩乎 ”（《論語 季氏》），“為周南召南矣乎”（《論語陽貨 》），所謂“啟予者商也”（《論語八佾》），又都是孔子說義的表示。孔門詩教，本兼重在這兩方面的。后來漢儒以說相高，這固然太偏；然必如鄭樵所謂“孔子編詩為燕享祀之時，用以歌而非用以說義” （《通志樂府總序》），則也是僅得其一端。我們明白這一點不同，然后知道孟荀詩教各不相同。孟子重在說義，而荀子則重在合樂。──雖則荀子書中也 “詩緣情而綺靡”說“詩緣情而綺靡”說有非常重要的意義和影響。陸機(jī)把當(dāng)時最重要的文體——詩歌的審美特征概括為“詩緣情而綺靡” ，成為千古名言。所謂“詩緣情”就是說詩歌是因情而發(fā)的，是為了抒發(fā)作者的感情的，這比先秦和漢代的“情志”說又前進(jìn)了一步，更加強(qiáng)調(diào)了情的成分。這是魏晉時代文學(xué)自覺的重要表現(xiàn)。陸機(jī)講“詩緣情”而不講“言志” ，實際上起到了使詩歌的抒情不受“止乎禮義”束縛的巨大作用。而盡管有少數(shù)封建正統(tǒng)文人對這一理論命題頗有微詞，但是絕大多數(shù)詩人和文論家都認(rèn)同這一深刻而又精辟的著名詩學(xué)命題。陸機(jī)又講“賦體物而瀏亮” ， “體物”就是要描繪事物的形象。 “緣情” 、 “體物”就是要詩賦的文學(xué)作品注重感情與形象，說明陸機(jī)對文學(xué)的藝術(shù)特征的了解又在前人基礎(chǔ)上大大深入了一步。其它① 論述了作家個性和文學(xué)風(fēng)格多樣化的關(guān)系。（故夫夸目者尚奢，愜心者貴當(dāng)。言窮者無隘，論達(dá)者唯曠。 ）② 提出藝術(shù)技巧方面的幾個原則，即構(gòu)思巧妙、辭藻華美和語言音樂美。（其會意也尚巧，其遣言也貴妍。暨音聲之迭代，若五色之相宣。 ）③ 提出了定去留、立警策、戒雷同、濟(jì)庸音等具體寫作方法。提出了“應(yīng)” 、 “和” 、 “悲” 、 “雅” 、 “艷”的文學(xué)作品藝術(shù)美的標(biāo)準(zhǔn)。④ 對靈感的表現(xiàn)和獲得作出了說明。