【導(dǎo)讀】《楚辭·九歌》是一組帶有神話色彩的浪漫主義作品，它瑰麗縹緲，意象清新，語(yǔ)言優(yōu)美，深得歷代人們的。喜愛，凡讀《九歌》者，無(wú)不被它的巨大藝術(shù)魅力所打動(dòng)，所驚服。但由于年代久遠(yuǎn)，文獻(xiàn)有闕，圍繞著。的研究，才能有一個(gè)接近完滿的解答。首先是《九歌》的來(lái)源問(wèn)題。屈原作《九歌》，而《九歌》是古樂的名稱。又據(jù)漢人的研究，屈原《九。另外，還有經(jīng)周人。記載和解釋的所謂“九德之功”的《九歌》。我認(rèn)為考察一下屈原以前那些所謂《九歌》的內(nèi)容和性質(zhì)，弄。清它們之間的來(lái)龍去脈，無(wú)疑會(huì)有助于我們對(duì)現(xiàn)在屈原《九歌》作品的理解、定性和評(píng)價(jià)?！毒鸥琛分?，在楚辭中除這組詩(shī)歌所署外，還兩見于《離騷》和一見于《天問(wèn)》。中的詩(shī)句，另外，在古神話書《山海經(jīng)》里也有所記述。語(yǔ)涉神話，但正與楚辭所說(shuō)相同，說(shuō)明《九歌》乃夏代流傳的古樂，并為楚人所熟知。的內(nèi)容頗為猥褻。據(jù)說(shuō)乃是大禹提出的一項(xiàng)為政方針和禮樂教化的措施。歌》，它是在民間淫祀中演出的。

　　

【正文】 靈，謂神亦為靈。蓋群巫之中，必有像神之衣服形貌動(dòng)作者，而視為神所馮依，故謂之曰靈，或謂之靈保。 ”（〈宋元戲曲史〉正因?yàn)檫@種情況，詩(shī)中出現(xiàn)了天神語(yǔ)氣的唱詞、唱段。此外，也穿插著不是天神本身語(yǔ)氣的歌詞，有人認(rèn)為這是 “參與祭祀樂神活動(dòng)的其他巫者在助唱陪舞時(shí)所用 ”（金開誠(chéng)《屈原辭研究》），這是可能的。但 除此之外，其實(shí)也還有記敘者即詩(shī)人的旁敘和歌詠之詞，只是有時(shí)與助唱陪舞的群巫唱詞相混淆，需細(xì)加辨別而已。 造成今天認(rèn)識(shí)上的困難，在于當(dāng)時(shí)的歌舞原型，已經(jīng)不得而知，這正像朱熹所說(shuō)： “楚俗祠祭之歌，今不可得而聞矣 ”。（《楚辭辨證》上）今天我們要知原本歌舞的樣子，反而需靠《九歌》的記敘和描寫來(lái)反證。 根據(jù)楚辭《九歌》和有關(guān)資料設(shè)想，當(dāng)時(shí)祭壇上的這些歌舞，大約是這樣的： 一、歌、樂、舞三位一體，由巫扮演所祀之神，進(jìn)行舞、唱和動(dòng)作表演。另外，有群巫作迎神送神者，助唱陪舞。 二、扮演神靈的角色，是化妝 、有道具的，如衣飾上有青云衣、白霓裳、華采衣、帝服、荷衣、袂、蕙帶等。佩飾有玦、佩、花，兵器有長(zhǎng)劍、長(zhǎng)矢、秦弓、犀甲、弧等，舟車有車（龍車、戰(zhàn)車）、辀駕、驂、枻棹以及各種旌旗、綢帕等。 三、每場(chǎng)表演均有神的出場(chǎng)和退場(chǎng)，在表演神靈的活動(dòng)中，有一定的情節(jié)，或帶有一定故事性，故事只采取一個(gè)片斷，類似后世的摺子戲。 四、飾神的靈是每場(chǎng)的主角，有唱、有作、有舞，但除少數(shù)例外，均為自白、獨(dú)唱、獨(dú)舞，故事中其他人物絕少出場(chǎng)。故事的情節(jié)靠助唱者的旁敘來(lái)補(bǔ)足、完成。 我們從《九歌》作品來(lái)推斷，當(dāng)時(shí) 演出的形式大 略如此。因?yàn)楫?dāng)初演出的形式、原貌 “已不可得而聞 ”，因此也只能作這樣一些設(shè)想。 但是，具體到《九歌》這組作品是不是就是當(dāng)時(shí)的祀神所歌或供歌舞的唱本呢？王逸、朱熹，以及后世祭歌說(shuō)者都是這樣認(rèn)為的，但這一說(shuō)法是難以成立的。首先《東皇太一》就只是祭祀場(chǎng)面的描寫，并不是什么扮演的性質(zhì)，也不是什么唱給神聽的頌贊歌曲。以下諸篇雖有神靈的出場(chǎng)，但有的卻無(wú)神的唱詞，只敘神來(lái)神去的情景，如《云中君》一篇，首敘神的高潔和服裝之美： “浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英 ”。再寫他的意態(tài)和光輝的形象 “靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央。蹇將憺兮壽 宮，與日月兮齊光。 ”接著寫他儀仗服飾的高貴和暫時(shí)盤桓的情狀， “龍駕兮帝服，聊翱游兮周章。 ”下面則寫云中君暫來(lái)即去，去后而難知其所往 “靈皇皇兮既降，猋遠(yuǎn)舉兮云中。覽冀州兮有余，橫四海兮焉窮 ”。最后則寫神去后給人帶來(lái)的無(wú)限悵惘和憂思之情， “思夫君兮太息，極勞心兮忡忡 ”?？v觀全詩(shī)，完全是對(duì)云神形象、性格、行蹤的描繪，是對(duì)表演場(chǎng)面所見所感的記述，很難理解是唱給神聽的祭曲，或什么供表演用的劇本、唱詞。 《九歌 國(guó)殤》一篇，更明顯地是一篇記寫場(chǎng)面兼抒感慨的文字。從 “操吳戈兮被犀甲 ”至 “嚴(yán)殺盡兮棄原野 ”，寫的是楚軍的 裝備，雙方交戰(zhàn)的情景。詩(shī)的后半部分，從 “出不入兮往不返 ”至 “身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄 “，則完全是詩(shī)人慷慨抒情的口吻，絕不具有表演的性質(zhì)。故戴震說(shuō)此篇 “歌以吊之，通篇直賦其事。 ” 《九歌》的末章《禮魂》，或以為是《九歌》全詩(shī)的 “亂辭 ”，或以為是《國(guó)殤》的 “亂辭 ”，我以為后者的可能性更大一些。但無(wú)論是屬于前者或后者，從文體性質(zhì)看，它都是記敘兼抒情： “成禮兮會(huì)鼓，傳芭兮代舞，姱女倡兮容與 ”，寫喧闐的鼓聲，寫眾女子手持鮮花，相互傳遞、輪番起舞，寫歌聲大作，悠揚(yáng)不絕。其熱鬧的氣氛，五彩繽紛的場(chǎng)面，令人宛若目 睹。結(jié)尾兩句 “春蘭兮秋菊，長(zhǎng)無(wú)絕兮終古 ”，則用春蘭、秋菊來(lái)形容季節(jié)歲月的更替，并表示詩(shī)人對(duì)祭祀永不斷絕的期望和祝愿。 《九歌》中最能表現(xiàn)出賦事記事口吻的是《東君》一篇。詩(shī)首先大筆彩繪地描寫了日神出場(chǎng)的形象。在寫到 “駕龍舟兮乘雷，載云旗兮委蛇 ”之后，則出現(xiàn)了 “羌聲聲兮娛人，觀者憺兮忘歸 ”的插筆。 “聲色 ”顯然指的是日神出場(chǎng)時(shí)的聲勢(shì)和光彩，后句則寫的是觀眾的感受和被陶醉的情況。接著下面又是一段歌舞場(chǎng)面的描寫： “縆瑟兮交鼓，蕭鐘兮瑤（扌蕭）。鳴箎兮吹竽，思靈保兮賢姱。翾飛兮翠曾，展詩(shī)兮會(huì)舞。應(yīng)律兮合節(jié)，靈之來(lái)兮 蔽日。 ”寫音樂的繁盛 ，歌舞的美好，舞臺(tái)場(chǎng)面的熱鬧，繪聲繪色。其中 “蕭鐘兮瑤（扌蕭） ”，（扌蕭），一本作 “縆 ”，擊打的意思?，?， “搖 ”假借字?？K，是懸鐘的木架。此句是說(shuō)，由于猛力打鐘連 “虛 ”為之搖動(dòng)。 “思靈保兮賢姱 ”，是對(duì)表演者的稱贊。 “展詩(shī)兮會(huì)舞 ”，是說(shuō)一面展開詩(shī)章來(lái)唱或吟誦，一面配合著群體的舞蹈。這些顯然均屬對(duì)當(dāng)時(shí)歌舞盛況的記寫，很難理解成什么劇中的唱詞。 以上諸篇 ——《東皇太一》、《云中君》、《東君》、《國(guó)殤》、《禮魂》，都明顯具有賦事和記寫場(chǎng)面的性質(zhì)，理解為向神歌唱的祭歌或供扮演的唱詞都是說(shuō)不 通的。 從而我認(rèn)為《楚辭 九歌》是詩(shī)人屈原所創(chuàng)作的一組賦詠祭事的詩(shī)，按其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，可稱為 “祭事詩(shī) ”。至于這場(chǎng)祭事的性質(zhì)，或正如聞一多先生所說(shuō)，就屬于國(guó)家祭禮郊祭盛典。從詩(shī)人所描寫的這場(chǎng)典禮的情況來(lái)看，不僅規(guī)模盛大而隆重，同時(shí)還具有特殊性質(zhì)。典禮以恭祭楚國(guó)的保護(hù)神 “東皇太一 ”開始，中間有扮演楚地諸神的歌舞場(chǎng)面，最后則以祭贊楚國(guó)陣亡將士的忠魂《國(guó)殤》作結(jié)（《禮魂》系其 “亂辭 ”），這說(shuō)明這次祭禮具有愛國(guó)悼亡性質(zhì)。聯(lián)系到《漢書 郊祭志》 “楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助，卻秦軍 ”的記述，這很可能正是當(dāng)時(shí)楚國(guó)宮廷 舉行這場(chǎng)典禮的緣由。清人馬其昶認(rèn)為《九歌》 “必屈原承懷王之命而作 ”（見《屈原微》及《抱潤(rùn)軒二集 談〈九歌〉》，也是極有可能的。 《九歌》是詩(shī)人屈原創(chuàng)作的一組賦事兼抒情的作品，由于描寫的對(duì)象大都是當(dāng)時(shí)由巫人扮演的諸神歌舞的場(chǎng)景，作者則既記其故事，并兼錄其某些唱詞，當(dāng)然也有詩(shī)人的抒情，這樣一來(lái)，抒情主體和抒寫對(duì)象以及與此相關(guān)的人稱代詞和口吻，往往兼雜而出。對(duì)此，錢鐘書先生分析說(shuō)： “作者假神或巫之口吻，以抒一己之胸臆。忽合而一，忽分為二，合為吾我，分相爾彼，而隱約參乎神與巫之離坐離立者，又有屈子在，如玉之煙 ，如劍之氣。胥若一口，宛若多身，敘述扮演，雜用并施，其法當(dāng)類后世之 ?說(shuō)話 ?、 ?說(shuō)書 ?。時(shí)而 ?靈 ?語(yǔ)稱 ?予 ?，交錯(cuò)以出， …… 一身兩任，雙簧獨(dú)演。 ”（《管錐編 楚辭洪興祖補(bǔ)注》）正是由于詩(shī)人表現(xiàn)手法的這種特殊性，給我們帶來(lái)辨析《九歌》性質(zhì)、文體的困難。但我認(rèn)為至終只能說(shuō)它是一篇 “祭事詩(shī) ”，而不是祭歌或戲劇。 當(dāng)然，稱《九歌》為祭歌或古戲劇的萌芽，也有著某些合理的因素。這是因?yàn)椤毒鸥琛纷髡咴谫x詠祭事時(shí)，將某些娛神表演及其唱詞也一并記寫到詩(shī)中了?！毒鸥琛繁旧聿皇菓騽?，但詩(shī)中記寫的對(duì)象，卻是古代具有某些故事性的 歌舞表演，從這一角度說(shuō)，它為我們保留了了解戲劇的產(chǎn)生和早期形態(tài)的資料。近年來(lái)，還有人稱《九歌》為神話故事詩(shī)。從當(dāng)時(shí)那些祭壇上的歌舞表演內(nèi)容來(lái)看，確實(shí)多是楚地流行的神話，特別是如《東君》、《云中君》、《河伯》、《山鬼》和二《湘》等描敘自然神的篇章，其內(nèi)容無(wú)疑均來(lái)源于楚神話故事，但從《九歌》整體上看，作意上看，仍應(yīng)屬于祭祀，而不屬于神話，特別是像《東皇太一》、《國(guó)殤》、《禮魂》等乃純屬于宗教性、祭祀性，籠統(tǒng)地稱為神話或神話詩(shī)是不適宜的。 結(jié)論 綜上所述，《九歌》原是夏初流傳下來(lái)的古樂章，是一組享神的帶有原始 氣息的歌舞曲。后被楚地民間所沿習(xí)、吸收，成為祭曲流行，仍保存《九歌》之名。所祭為楚人所崇尚的自 “東皇太一 ”以下至 “山鬼 ”九神，分別由九個(gè)樂章（篇）所組成。楚懷王時(shí)，為了祭禱為國(guó)捐軀的楚將士，以及 “獲福佑，卻秦軍 ”的目的，而舉行了一場(chǎng)大規(guī)模的祭典，屈原《九歌》正是緣此而作。它既包括了楚地祭禮的傳統(tǒng)歌舞項(xiàng)目，又新增了國(guó)魂之祭的內(nèi)容，這就是于祭九神之外，又增加了《國(guó)殤》及其 “亂辭 ”《禮魂》的緣故。前人對(duì)此實(shí)際已有所察覺，如清王闿運(yùn)《楚辭釋》云： “《國(guó)殤》舊祀所無(wú)。兵興以來(lái)新增之故，不在數(shù)。 ”但因未作系統(tǒng)的考察和論 證，故未能引起重視?？傊鳌毒鸥琛肥且唤M反映古老民俗的祭事詩(shī)，又蘊(yùn)含了強(qiáng)烈的愛國(guó)意識(shí)和內(nèi)容，這與詩(shī)人屈原的其他愛國(guó)詩(shī)篇，總的精神是一致的。屈原的組詩(shī)《九歌》，也并非是前人一般認(rèn)為的那樣，是供祭典上演唱的祭歌歌詞，而是對(duì)祭典歌舞場(chǎng)面的描繪和歌詠，乃是 “就當(dāng)時(shí)祀典賦之，非祠神所歌也 ”（戴震《屈原賦注》）。關(guān)于《楚辭 九歌》以上諸問(wèn)題，自古至今，認(rèn)識(shí)多有分歧，茲略陳管見，以就教于專家和廣大讀者。