【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 的常態(tài)和最佳選擇。不同的是，對(duì)于嚴(yán)遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一種順乎自然的生命精神和以虛靜為本的生命境界（養(yǎng)生體道）。這是“道家”的理念；而對(duì)葛洪來說，“理（治）身”雖無歧離于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“長(zhǎng)生”，延年修仙升天。這是道教和仙學(xué)的理念。此外，葛洪主張“要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也”。同理，治國(guó)亦應(yīng)講忠孝仁義。新出土的郭店楚簡(jiǎn)本《老子》比通行本早出，已有尚仁思想，認(rèn)為仁義是道德的內(nèi)涵之一。而《莊子天道》亦云：“道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之?！惫逝c其說葛洪將儒學(xué)的綱常名教融入道教的理（治）身理（治）國(guó)理念當(dāng)中，不如說路鶚嵌韻惹氐姥У摹盎毓欏?。栽嶛v櫬Γ倚⑷室逋恰暗饋鋇謀硐中蚊?，只策€勻晃尬潛荊倚⒒嵋迨悄┒選Ｕ饈嵌栽小襖砩砝砉蹦諍耐黃啤對(duì)于葛洪來說，“理（治）身與理（治）國(guó)同”不僅是“道同”，亦是“貌合”：“欲金丹成而升天……有諸不易，而復(fù)當(dāng)加之以思神守一，卻惡衛(wèi)身，常如人君之治國(guó)，戎將之待敵，乃可得長(zhǎng)生之功也……故一人之身，一國(guó)之象也。胸腹之位，猶宮室也。四肢之列，猶郊境也。骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國(guó)也。夫愛其民所以安其國(guó)，養(yǎng)其氣所以全其身。民散則國(guó)亡，氣竭則身死。”此處說法與嚴(yán)遵略有不同，嚴(yán)遵的“以身擬國(guó)”，突出天下之興亡存廢與人主息息相關(guān)，強(qiáng)調(diào)人主在治國(guó)中的核心地位及應(yīng)守之責(zé)任。而葛洪之思維特色更近于“身國(guó)相擬”。他已更明確地將“理（治）身”的內(nèi)涵轉(zhuǎn)化成養(yǎng)生成仙之道。治理身的過程即是學(xué)仙修仙的過程。其包括修煉金丹之道的外養(yǎng)功夫和注重“思神守一”的內(nèi)修兩部分。外養(yǎng)與內(nèi)修實(shí)質(zhì)是辨證統(tǒng)一的，互為作用。他形象地將人之身體機(jī)能同國(guó)家之組織運(yùn)作相互比擬，強(qiáng)調(diào)理身與理國(guó)的同一性。這是將身國(guó)都當(dāng)成一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，理身和理國(guó)的目標(biāo)是一致的：通過身國(guó)系統(tǒng)之結(jié)構(gòu)的合理化和有序化，從而實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)功能的最優(yōu)化（全身、安國(guó)）。綜上所述，先秦以降，道家和道教各派就有相當(dāng)豐富的“理（治）身理（治）國(guó)”思想?！袄恚ㄖ危┥砝恚ㄖ危﹪?guó)”觀是以“身國(guó)同道”、“身國(guó)相擬”原則為基本內(nèi)涵的?！吧韲?guó)相擬”又以“身國(guó)同道”為基礎(chǔ)。所謂的“國(guó)身同也”、“國(guó)猶身也”，根本在于“常道”（或道性）同?！俺５馈辈粌H是理（治）身理（治）國(guó)的終極基礎(chǔ)，而且也是理（治）身（治）國(guó)所追求的最高境界。為無為是實(shí)現(xiàn)這種境界的必然因而也是應(yīng)當(dāng)?shù)淖顑?yōu)選擇。如果說理（治）身涉及的是個(gè)體生命的存在方式的問題（包括修命和修性兩方面），理（治）國(guó)牽涉的則是社會(huì)的政治倫理或政治生態(tài)問題。以道家和道教為代表的“身國(guó)共理（治）”觀念，實(shí)質(zhì)在個(gè)體生命同其本質(zhì)力量外化的社會(huì)存在之間確立了一個(gè)價(jià)值判定的本體論依據(jù)。當(dāng)然（）與應(yīng)當(dāng)（）乃是一而二、二而一的，本體論和倫理學(xué)乃是同構(gòu)的。“理（治）身理（治）國(guó)”觀充分體現(xiàn)了道家和道教各泒對(duì)個(gè)體生命及其生存狀態(tài)的深度的人文關(guān)注。二、唐代道家、道教的“理身理國(guó)”觀的特色先秦至唐代的各道家、道教各派，對(duì)《道德經(jīng)》傾注了許多心血。誠(chéng)如杜道堅(jiān)曰：“道與世降，時(shí)有不同，注者多隨時(shí)時(shí)代所尚，各自其成心而師之。故漢人注者為‘漢老子’，晉人注者為‘晉老子’，唐人、宋人注者為‘唐老子’、‘宋老子’。言清靜無為者有之，言吐納導(dǎo)引者有之，言性命禍福兵刑權(quán)術(shù)者有之。紛紛說鈴家自為法。曾不知道德本旨，內(nèi)圣外王之為要。”詮釋的多樣性為《道德經(jīng)》本文的開放性先在地決定著，但社會(huì)文化語境很大程度上也導(dǎo)致讀者（注者）意圖與本文意圖的歧離，詮釋的多樣性自是不可避免的。這是眾多“老子”紛紛自為法的緣由?！疤评献印钡淖⑹杵赜凇兜赖陆?jīng)》“身國(guó)共理（治）”即“理身理國(guó)”的層面，是《道德經(jīng)》本文意圖的直接呈現(xiàn)，也是歷史語境變遷的結(jié)果。唐代佛學(xué)的繁榮對(duì)道教沖擊甚大，進(jìn)一步刺激了道教對(duì)佛學(xué)理論及相關(guān)概念的吸吶和改造。唐“理身理國(guó)”觀深刻地體現(xiàn)這種交融。這是“唐老子”的一個(gè)特色。初、盛唐（高祖至玄宗）的統(tǒng)治者出于鞏固李唐王朝的需要和對(duì)長(zhǎng)生不死的企求，對(duì)道教較為推崇，如尊崇老君，置崇玄學(xué)，將《道德經(jīng)》列為科舉內(nèi)容，優(yōu)寵道士，大興宮觀等。道教因此處于相對(duì)興盛時(shí)期，并繼續(xù)向上層化發(fā)展。參玄問道的統(tǒng)治階層與道門中人的良性互動(dòng)，意味著彼時(shí)的老學(xué)帶有濃厚的意識(shí)形態(tài)化和宗教化色彩?！袄砩砝韲?guó)”概念的提出也反映了上述互動(dòng)。如《大唐新語》載上清派茅山宗道士司馬承禎與唐睿宗的對(duì)話：“睿宗雅尚道教，稍加尊異，承禎方赴召。睿宗嘗問陰陽術(shù)數(shù)之事，承禎對(duì)：‘《經(jīng)》云：損之又損之，以至于無為。且心目一覽，知每損之尚未能己，豈復(fù)攻乎異端而增智慮哉！’睿宗曰：‘理身無為，則清高矣；理國(guó)無為，如之何？’對(duì)曰：‘國(guó)猶身也?！独献印吩唬河涡挠诘?，合氣于漠，順物自然而無私焉，而天下理?！兑住吩唬菏ト苏?，與天地合其德，是知天不言而信，不為而成。無為之旨，理國(guó)之要也。’”司馬氏所強(qiáng)調(diào)的仍是治理身國(guó)的終極基礎(chǔ)及實(shí)踐原則問題。自然即道之體性（道性），無為是自然體性的本然呈現(xiàn)（無為者順乎自然）。此乃先秦以來道家和道教判教之共識(shí)。但問題不在于是否認(rèn)同此前提，而在于“道”是在什么語境下運(yùn)用，以及是否發(fā)生了語義的轉(zhuǎn)換。這是把握“理身理國(guó)”觀的關(guān)鍵。由于受般若中觀和萬法唯心思想的影響，唐代的道教學(xué)者把“道體”同“空性”溝通，如王玄覽云：“道體實(shí)是空，不與空同。空但能空，不能應(yīng)物；道體中空，空能應(yīng)物?！倍鼗吞?hào)《本際經(jīng)》卷《道性品》云：“道性者即真實(shí)空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切諸法根本?！毕鄳?yīng)的，“自然”、“無為”的內(nèi)涵也被轉(zhuǎn)換了。譬如孟安排解釋“自然義”：“自然者，本無自性。既無自性，有何作者？作者既無，復(fù)有何法？此則無自無他，無物無我?！睂⒌乐匀惑w性等同于無自性的空寂性。成玄英、李榮等重玄學(xué)家，亦循此思維路徑。如成玄英云：“自然者，重玄之道也?！睂⒆匀焕斫鉃椤安粶诓粶钡闹量罩撂摰臓顟B(tài)?！侗倦H經(jīng)》亦將道的自然體性（無為順乎自然）等同于佛教的無滯空性觀念，如云：“道性眾生性，本與自然同?！弊匀徊⒎堑佬灾颍啦⒎切Хㄓ谧匀?，自然真性即道性，即真實(shí)空。至于“無為”的內(nèi)涵變更，我們從鳩摩羅什對(duì)“無為而無不為”的佛化解釋可知一鱗半爪：“損之者無粗而不遺，遺之至乎忘惡，然后無細(xì)而不去，去之至乎忘善。惡者非也，善者是也。既損其非，又損其是，故損之又損，是非俱忘。情欲既斷，德與道合，至于無為，已雖無為，任萬物之自為，故無不為也?！睙o為之為就是要不著兩邊、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的實(shí)有義被置換為空性義，故為無為不是所謂的“以輔萬物之自然而不敢為”（《道德經(jīng)》章），而是對(duì)至空之道體的實(shí)踐和追求。司馬氏繼承了對(duì)