【文章內(nèi)容簡介】 子以“天”為宇宙和人類社會的最高主宰，以“天志”為最高準則和尺度，用以衡量天子、王公大人、卿、大夫、士的刑政和言論。在天志面前，人人平等。他試圖借助于天志迫使為政者心存敬畏，隨時警戒自己，規(guī)范自己的行為，“為天之所欲，而去天之所惡”，給予天下百姓以生存的可能和起碼的利益。（墨子所提出的兼愛學(xué)說，沒有像孔子的仁愛思想那樣具有心理基礎(chǔ)。勢必從外在尋一保證。這個保證就是“天志”。）儒墨并稱顯學(xué)（四）孟子性善論中的“四端說” “惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?惻隱、羞惡、辭讓、是非等心，既是理，又是情。這種“四端之說”本身即涵有道德價值感，同時又是道德判斷的能力和道德踐履的驅(qū)動力，成為現(xiàn)實的道德主體自我實現(xiàn)的一種力量。沒有這些東西人就會成為非人。（五）名家名辯思想代表人物（1）惠施：合同異派 十大命題：其一，“至大無外，謂之大一。至小無內(nèi)，謂之小一” 其二，“無厚，不可積也，其大千里” 其三，“天與地卑，山與澤平” 其四，“日方中方睨，物方生方死” 其五，“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異” 其六，“南方無窮而有窮” 其七，“今日適越而昔來” 其八，“連環(huán)可解也” 其九，“我知天下之中央，燕之北，越之南是也” 其十，“泛愛萬物，天地一體也”（2）公孫龍：離間白派不同的感官，經(jīng)過思維抽象，產(chǎn)生不同的名，反映事物不同的屬性和共性。但他認為，首先必須把事物（石）與其屬性（堅白）區(qū)分開來，而不是混淆起來。不同的屬性是相互獨立的，不是相互包容的，所以是分離的，也就是“藏”起來。如何理解公孫龍的堅白論呢？他表現(xiàn)出這樣一種既離又合的智慧，即現(xiàn)象或性質(zhì)總是在特定的關(guān)系中顯現(xiàn)的。二、漢至唐代哲學(xué)（一）董仲舒獨尊儒術(shù)形成的原因：（1）漢武帝與董仲舒君臣撮合而成的（2）為了建立大一統(tǒng)帝國的需要（3）出于爭奪學(xué)術(shù)地位的需要 深刻的社會原因（1）治民之術(shù)的需要：獨尊儒術(shù)是改善治民之術(shù)的需要。對于如何統(tǒng)治人民的問題，漢代統(tǒng)治者認真總結(jié)了秦亡的教訓(xùn)，認為秦統(tǒng)治者在取天下時是成功的，但在守天下、治天下時卻是失敗的，這是由于不懂得逆取順守的道理。（2）無為之治的終結(jié):階級矛盾逐漸加劇，使?jié)h代統(tǒng)治者意識到 清靜無為政治已不適應(yīng)封建統(tǒng)治的需要了（3）儒家地位的肯定：儒家關(guān)于宗法制度和宗法思想的理論，符合我國封建社會的實際狀況，這是它被定為一尊的重要原因。（4）漢代儒學(xué)特點：漢儒除重視天道之外，還重視人情因而儒家的教義很容易深入到老百姓的日常生活中去，發(fā)揮 一民心，齊民俗 的教化作用。（5）董仲舒對儒學(xué)的發(fā)展董仲舒針對當時統(tǒng)治階級集團內(nèi)的尖銳矛盾，提出了 大一統(tǒng) 說。為漢武帝加強中央集權(quán)，打擊地方割據(jù)勢力提供了理論依據(jù)。最后，獨尊儒術(shù) 是建立統(tǒng)一的多民族封建帝國的需要。所以，儒學(xué)能夠定于一尊，和它提倡的人生哲學(xué)得以滿足建立統(tǒng)一的多民族的封建帝國的需要直接有關(guān)。董仲舒的主要思想：董學(xué)繼承和改造了孔孟的天命思想，又糅合道、法、名、陰陽等各家，精心構(gòu)制了一個規(guī)模宏大的經(jīng)學(xué)神學(xué)唯心主義和形而上學(xué)體系。（1）三綱、五常思想 三綱：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！?五常：仁義禮智信（2）天人感應(yīng)（3）“天不變道亦不變”：①治世之道奉天法古，不得變更； ②論證朝代迭替，更發(fā)改制的合理性（4）順命、成性、防御性三品說一是“圣人之性”。此類情欲很少，不教而能善，是天生的教化者； 二是“中民之性”?！爸忻裰浴睘閿?shù)最多，它處在其中，是可上可下、能善能惡的，它也是董仲舒人性論關(guān)注的核心。三是“斗筲之性”。即貧賤之性，其特征是只能為惡，而不能為善?！笆ト酥浴奔纯鬃铀f的“上智”之性，“斗筲之性”即孔子所說的“下愚”之性，這讓兩種人性是穩(wěn)定的，不會改變的。（二）、桓譚形神關(guān)系：在反對讖緯迷信和神仙方術(shù)的斗爭中，桓譚系統(tǒng)考察了形與神的內(nèi)在聯(lián)系，并以“燭火”為喻，提出了形神關(guān)系的新見解。所謂“形”，指的是人的肉體存在；“神”則是指靈魂，是人的精神存在?；缸T的形神理論的一個顯著特點是：它是近取譬。巧妙地選取了人們生活中常見的蠟燭與火焰為喻體，以燭火關(guān)系來論證形神關(guān)系?；缸T立論的起點是形神相依不可分離，正如燭火相隨，互依而存。（精神居形體，猶火之燃燭矣；）在桓譚看來，人的精神附著在形體上，正如火焰依附于蠟燭上?；缸T也承認修身養(yǎng)性對于形體存養(yǎng)的積極意義?；缸T不暫停一些修真之士通過斷滅情欲來養(yǎng)身的偏激主張。修身養(yǎng)性只能在一定程度和范圍發(fā)揮作用，它只能在速度上減緩形體衰老的進程，在時間上盡量延長壽命；但是，從本質(zhì)上看，它并不能絲毫改變“形體必老，生命必亡”的客觀事實?；缸T站在時代的高度，對于糾纏人們已久的“形神”問題給予了自然哲學(xué)的解釋，這一問題的探討達到前所未有的深度。（三）王充 （“天下無獨燃之火，世間安得有無體讀之精”）—— 引發(fā)王充對性命的認識。王充認為元氣是宇宙的本根，宇宙間的一切事物都是稟元氣而生。王充的“自然元氣”論的關(guān)鍵是論證“天也是自然的”。稟氣而生的人和萬物也都是自然而然的。天是自然的，那么天的運行也就成了“施氣自然”。元氣的本性就是“恬淡無欲，無為無事”的，稟元氣而生的天然萬物同樣是“無為”的。（讖緯是封建神學(xué)與庸俗經(jīng)學(xué)的混合物）王充集中了批評了當時甚器塵上的讖緯譴告之說，對于這種譴告之說，王充表示了極大的懷疑，他從各個角度對這一思想展開了批駁： ①譴告之說違背了天道的自然本性。②譴告之說也與常識不合?！疤臁逼鋵嵤且粋€符號，一個人們借以鉗制暴君、宣泄情感的符號。這才是譴告現(xiàn)象的真正實質(zhì)?！懊狈譃槿悾?①正命（吉命）：稟受了這種“命”的人不需要努力，成功機會自然實現(xiàn)，不須求福而吉善就會自己到來，正所謂“不求而得”、“不為而成” ②隨命：它的結(jié)局是隨著它的行為得失而改變的。③遭命：稟受了遭命的人，無論如何行善積德、努力奮斗，結(jié)果都是一無所得、身遭橫禍。(王充哲學(xué)的局限性主要體現(xiàn)在他的“命定論”上，“自然”仍舊是王充的命運思想的理論起點。）魏晉玄學(xué)： ①第一個階段（正始時期）：是魏晉玄學(xué)的形成期，以何晏、王弼為代表。②第二個階段（竹林時期）：是玄學(xué)的拓展時期，以阮籍、嵇康為代表。③第三哥階段（元康時期）：是玄學(xué)的成熟時期，以裴頠、向秀、郭象為代表 ④第四個階段（玄佛合流時期）：何晏、王弼（魏晉玄學(xué)最重要的奠基人）、阮籍、嵇康、裴頠、向秀、郭象 “得意忘言”說（到了魏晉時期，“言”、“意”之辯成為玄學(xué)家們討論的主題之一，并先后形成三派有代表性的觀點，即：“言盡意”論、“言不盡意”論和“得意忘言”論。）王弼是“得意忘言”說的典型代表。在《周易略例》一書中，他提出了“尋言以觀象”、“尋象觀意”、“得意而忘言”、“得意而忘象” 的全新的解《易》方法。他說：（夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄著所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。（《周易略例明象》）“得意忘象”說是王弼在擯斥象數(shù)之學(xué)“案文責(zé)卦”、“存象忘意”的傳統(tǒng)解《易》方法之后，提出的一種新的解《易》方法，也是一種具有普遍意義的玄學(xué)認識論和方法論。王弼認為，作為萬物之本的“無”是無言、無形、無名、無象的；如果人們只停留在言辭、概念的層面上去追索本體之“無”，結(jié)果是不可能達到對“無”的體認和把握的。要想真正把握“無”的意涵，就必須通過直觀的“形象”才能實現(xiàn)。從方法論上來說，也就是必須“尋象以觀象”，進而“忘象以