【文章內容簡介】 論、札記和解說，或講本文，或談哲學，或發(fā)議論，或表牢騷，或就事論理，或借題發(fā)揮，并無定規(guī)，文體活潑。二千年來，重新解讀《論語》的著作何止千萬，李澤厚卻自信《論語今讀》有新意。通讀全書，覺得李氏自信得不無道理。新意之一，是將《論語》與其他經典對比來讀。例如：子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆?！崩钤凇坝洝敝姓f：“就認識論，與康德所說‘感性無知性則盲，知性無感性則空’，幾乎同一思路。這一道理至今不過時。東海西海，此心相同，此理相同。”又如：子曰：“朝聞道，夕死可矣?！崩钤凇坝洝敝姓f：“生煩死畏，追求超越，此為宗教；生煩死畏，不如無生，此是佛家；生煩死畏，卻順事安寧，深情感慨，此乃儒學。”新意之二，是借《論語》針砭時弊。例如：子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！崩罡锌骸案改付嗄苡浀米优隁q；‘父母之年’，今天又有多少記得？”又如：子曰：“古之學者為己，今之學者為人?！崩钭g為：孔子說：“古時的學者是為了改進自己，今天的學者是為了教訓別人?！辈l(fā)議論：“君不見，好些風頭正健、時髦十足的青年學人(其實也未必都年輕)，專以踐踏他人炫耀自己為學問志業(yè)乎？”新意之三，是以凡人的視角來看孔子。例如：子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”李譯為：孔子拜會了南子，子路不高興?？鬃影l(fā)誓說：“我如果做了錯事，老天會懲罰我！老天會懲罰我！”在“記”中說：“《論語》中的孔子是生動活潑的活人，有脾氣，有缺點?！献印瘬f是一個‘淫亂’的國君妾婦，是一個‘不道德’的人，孔子卻拜見而不避，甚至使親近的學生懷疑而不高興，可見孔子與后代假道學大不相同，并不裝腔作勢，而是有高度靈活性的。”李澤厚早年名滿天下，樹大招風，后輩學人以他為橋，飲水思源者眾多，而過河拆橋者自然也不少，只是這種作風實在不合孔夫子的教誨。李澤厚在書中不免借《論語》來澆胸中塊壘，對青年浮躁作風的批評，散見于書中多處。如在論孔子的“欲速則不達”時說：“近代中國求速而不達之經驗固慘痛矣。所謂‘一萬年太久，只爭朝夕’即如此。今日急進青年雖模式不同，學說亦異，卻仍不脫此軌，可傷。”又如在論孔子的“當仁，不讓于師”時說：“可惜如今是‘當名，不讓于師’，總以為天下第一，舉世無雙，老師更不在眼里了?！碑斎唬顫珊癫⒎且晃杜u后學，對老人的不良作風也照樣針砭。如論孔子的“君子三戒”中“及其老也，血氣既衰，戒之在得?！睍r說：“‘血氣’、‘精力’包括身體和心理，特別是老人貪戀已有之名位利祿，患得患失，迎合當朝，丑態(tài)畢露，雖白發(fā)岸然的名學者亦不或免，今屢見之矣。”借助李澤厚的解讀，用平常心讀一讀《論語》，真不失為一本好書。學而時習之，不亦悅乎？李澤厚 著名哲學家，湖南長沙人，生于1930年6月，1954畢業(yè)于北京大學哲學系，現為中國社會科學院哲學研究所研究員、巴黎國際哲學院院士、美國科羅拉多學院榮譽人文學博士。李澤厚成名于五十年代，以重實踐、尚“人化”的“客觀性與社會性相統一”的美學觀卓然成家。八十年代，李澤厚不斷拓展其學術論域，促引思想界在啟蒙的路徑上艱辛前行。九十年代，李澤厚客居美國，出版了《論語今讀》、《世紀新夢》等著作，對中國未來的社會建構給予沉甸甸的人文關懷。請讀片斷：子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！薄咀g】孔子曰：“聰明的人喜歡水，仁愛的人喜歡山。聰明的人活動，仁愛的人安靜。聰明的人?？鞓?，仁愛的人活長久。”【注】《錢解》：道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，則為藝術。故有道德者多知愛藝術，以此二者皆同本于自然也?！墩撜Z》中似此章富于藝術性之美者尚多，鳶飛戾天，魚躍于淵，俯仰之間，而天人合一，亦合之于德性與藝術耳，此之謂美善合一。善美合一，此乃中國古人所倡天人合一之深旨。【記】用山、水類比和描寫仁、智，非常聰明和貼切。作為最高生活境界的“仁”，其可靠、穩(wěn)定、鞏固、長久有如山；作為學習、謀劃、思考的智慧，其靈敏、快速、流動、變遷有如水。真正聰明的人之所以?？鞓?，不僅因為能夠迎刃而解各種問題，而且因為了解人生的方向和意義而快樂。“仁”則似乎更高一層，已無謂快樂不快樂（見前）。他（她）的心境是如此平和寧靜、無所變遷，成了無時間的時間：壽。“樂山”、“樂水”，是一種“人的自然化”?！叭说淖匀换庇泻脦讓右馑?。例如各種體育活動便有發(fā)展個體、肢體、身體的力量和能力，從社會異化中解脫出來（但今天的某些體育競技活動卻嚴重地被社會異化了），得到因它本身獲得實現而產生的享受和快樂。這種快樂不是社會性的如榮譽、成就等等的快樂，而是身體本身從而使心理也伴同的快樂。第二，即“樂山樂水”，回歸自然，免除各種社會異化，拾回失落感。它既是一種心境，也是一種身體－心理狀態(tài)。第三，即由氣功、瑜伽等所達到的人與自然－宇宙節(jié)律的同構合拍。總之，“人的自然化”使人恢復和發(fā)展被社會或群體所扭曲、損傷的人的各種自然素質和能力，使自己的身體、心靈與整個自然融為一體，盡管有時它只可能是短時間的，但對體驗生命本身極具意義。流動不居（水）而又長在（山）。“紛紛開且落”，動亦靜；“日長如小年”，靜含動；生活情境如同山水，有此意象，合天一矣。此豈道德？乃審美也：主客同一，仁智并行，亦宗教，亦哲學。中國非真理符合論（Plato）、非解蔽發(fā)現論（Heidegger），體用一源，非本領主義，均以來源于“太初有為”故也。分享到新浪微博已投稿到： 排行榜 圈子 閱讀(47)|評論(7)|收藏(0)|打印|舉報 學而第一共十六章 子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？” 【譯】孔子說：“學習而經常實踐，不是很愉快嗎？有朋友從遠方來相聚，不是很快樂嗎？沒有人了解自己，并不煩惱怨怒，這不才是君子嗎？” 【注】 劉寶楠《論語正義》（下簡稱《正義》）邢疏云：自此至堯日是魯論語二十篇之名及第次也。??案：古人以漆書竹簡約當一篇，即為編列，以韋束之。程樹德《論語集釋》（下簡稱《集釋》）馬融日：子者，男子之通稱，謂孔子也。朱熹《四書章句集注》（下簡稱《朱注》）：習，鳥數飛也。學之不已，如鳥數飛也?！居洝孔鳛檎撜Z首章，并不必具有深意。但由于首章突出的“悅”、“樂”二字，似可借此簡略談論（《今讀》的一個基本看法：即與西方“罪感文化”、日本“恥感文化”（從Ruth Benedict及某些日本學者說）相比較，以儒學為骨干的中國文化的精神是“樂感文化”?！皹犯形幕钡年P鍵在于它的“一個世界”（即此世間）的設定，即不談論、不構想超越此世間的形上世界（哲學）或天堂地獄（宗教）。它具體呈現為“實用理性”（思維方式或理論習慣）和“情感本體”（以此為生活真諦或人生歸宿，或日天地境界，即道德之上的準宗教體驗）。“樂感文化”“實用理性”乃華夏傳統的精神核心。作為儒學根本，首章揭示的“悅”、“樂”，就是此世間的快樂：它不離人世、不離感性而又超出它們。學習“為人”以及學習知識技能而實踐之，當有益于人、于世、于己，于是中心悅之，一種有所收獲的成長快樂。有朋友從遠方來相聚會，舊注常說“朋”是同學（“同門曰朋”），因此是來研討學問，切磋修養(yǎng)；在古希臘，“朋友”也是關于哲學、智慧的討論者。其實，何必拘泥于此？來相見面，來相飲酒，來相聊天，不也愉快？特別又從遠方來，一定是很久沒有見面了，在古代，這就更不容易，當然更加快樂。這“樂”完全是世間性的，卻又是很精神性的，是“我與你”的快樂，而且此“樂”還在”悅”之上（）?！皭偂眱H關乎一己本人的實踐，“樂”則是人世間也就是所謂“主體間性”的關系情感。那是真正友誼情感的快樂。這里愿抄引陶淵明思念朋友的詩：靄靄停云，濛瀠時雨，八表同昏，平陸依阻。靜寄東窗，春醪 獨撫，良朋悠邈，搔首延佇。停云靄靄，時雨漾漾，八表同昏，平陸成江。有酒有酒，閑飲東窗，愿言懷人，舟車靡從。東園之樹，枝條再榮，競用新好，以招余情。人亦有言，日月于征，安得促席，說彼平生。??情真意深，不必作各種穿鑿解釋。詩人通過寫這首詩，讀者通過讀這首詩，豈不使自己情感更深沉？這就是說，人類的一些基本情感本是生物性的，動物也有友誼和友情，包括狗、馬對主人的親密依戀等等。但把情感保存、延續(xù)和提升到如此高級水平，觸景生隋，借景抒情，卻正是文化的功績。這首詩如同孔老夫子這句話一樣，它們都在塑造人的情感心理。文化使情感人化。友誼、友情的快樂正是通過文化的積累又特別是文學藝術作品的直接塑造，而在人的心理中培育成長。這首陶詩便是一例。年輕時大概很難欣賞這首詩（以及整個陶詩），但有了足夠人生經歷之后，便不同了。這就是我說的“積淀”?！胺e淀”是一種“文化一心理結構”（cultural—psychological forming），亦即所謂“自然的人化”，亦即人之區(qū)別于動物的“人性”所在。當然，“情”有好些不同的層次。在《美學四講》中，我曾分出審美的悅耳悅目、悅心悅意、悅志悅神三層次。其中，“悅”神”的層次，就接近或進入某種宗教境界或宗教體驗。它以“天人交會”、“天人合一”為皈依或指歸。“悅志”則充滿了悲劇精神，特別是因為無人格神的設定信仰，人必須在自己的旅途中去建立依歸、信仰，去設定“天行健”，并總是“知其不可而為之”，沒有任何外在的拯救、希冀和依托，因此其內心之悲苦艱辛、經營慘淡、精神負擔便更沉重于具有人格神格局的文化。中國實用理性之所以強調韌性精神、艱苦奮斗，其故在此。中國樂感文化之所以并不浮淺庸俗，其故在此。其中許多哲理近乎常識，卻仍然深沉，其故在此；世俗中有高遠，平凡中見偉大，這就是以孔子為代表的中國文化精神。這種文化精神以“即世間又超世間”的情感為根源、為基礎、為實在、為“本體”。因人的生存意義即在此“生”的世間關系中，此道德責任所在，亦人生歸依所在。儒學以此區(qū)別于其他宗教和哲學。關于“人不知而不慍”，將在以后章節(jié)中討論，這里暫不多論。本章開宗明義，概而言之：“學”者，學為人也。學為人而悅者，因人類即本體所在，認同本體，“悅”也。友朋來而樂，司見此本體乃群居而非個體獨存也?！叭瞬恢粦C”，則雖群卻不失個體之尊嚴、實在與價值也。此三層愈轉愈深，乃“仁”說之根本，樂感文化、實用理性之樞紐，作為《論語》首章，不亦 有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！” 【譯】有子說：“做人孝敬父母，尊愛兄長，而喜歡冒犯上級官長的，少有。不喜歡冒犯上級而喜歡造反作亂的，從來沒有。君子在根本上下工夫，根本建立好了，人道也就生發(fā)出來。孝敬父母、尊愛兄長，就是人的根本吧？！” 【注】《集釋》陳善《捫虱新語》：古人多假借用字?！墩撜Z》中如“孝弟也者，其為仁之本與”。又曰“觀過，斯知仁矣”。又曰“井有仁焉”。竊謂此“仁”字皆當作“人”。王恕《石渠意見》：“為仁之仁，當作人，蓋承上文‘其為人也孝弟’而言，孝弟乃是為人之本?！薄居洝俊叭省笔强讓W的根本范疇，是人性結構的理想。由“禮”歸“仁”，是孔子的創(chuàng)造性的理論貢獻，我在《中國古代思想史論》中已經講過了?？鬃油ㄓ扇识_始塑造一個文化心理結構體，如說得聳人聽聞一點，也就是在制造中國人的心靈。所以我才說，孔學（或儒學）半是宗教，半是哲學。因為它雖然沒有人格神的上帝，但在塑造、形成、影響中國人的心靈上，與基督教在西方社會并不相上下。而儒學之所以不是某種抽象的哲學理論、學說、思想，其要點之一正在于它把思想直接訴諸情感，把某些基本理由、理論，建立在情感心理的根基上，總要求理知與情感交融，至今中國人仍然愛說“合乎情理”、“合情合理”，便是它的表現。本章即如此。今日來讀，應該甩開那些什么“犯上作亂”等等過時的具體主張或要求，甩開那以為這樣就能夠使政治清明，天下太平的幻想（詳后章），而注意它的特征在于：把“人”或“仁”的根“本”建立在日常生活即與家庭成員的情感關系之上。好些動物也乳幼撫小，但幼小長大，便離“家”獨立，不再復歸，因此也很難說什么兒女對父母的感情。孔學儒家教義的特征之一，從所謂“三年之喪”，到孟子和王船山所說“人禽之別”，首先強調的正是這樣一種“家庭”中子女對于父母的感情的自覺培育，以此作為“人性”的本根、秩序的來源和社會的基礎；把“家庭價值”（family value）置放在人性情感的層次，來作為教育的根本內容。如何維持社會的穩(wěn)定、生存和延續(xù)。從孔老夫子到現代，一直是一大難題。當今自由主義（個人權利、公平競爭、優(yōu)勝劣?。簭娏枞酰┡c民主主義（公眾意志、人民民主、社會福利：眾欺寡）的兩難困境，“主體間性”的“商談倫理學”來作調解。中國儒學重人輕法，現在倒轉過來以法治為主后，是否仍可吸收中國傳統強調建構人性以穩(wěn)定社會的想法，重情感、修養(yǎng)、家庭價值、主體間性以作出某種轉化性的創(chuàng)造呢？似有許多具體課題值得深思。子曰：“巧言令色，鮮矣仁！”【譯】孔子說：“花言巧語，虛顏假色，這是很少有仁愛的。”【注】《正義》包曰：巧言，好其言語；令色，善其顏色；皆欲令人說之。【記】上章從積極方面規(guī)定“仁”；這章從消極、否定的方面規(guī)定“仁”，即強調“仁”不是某種外在的華麗，指出外在的容色和語言都應該服從于內在心靈的塑造。過分的外在雕琢和裝飾不但無益，而且有害于這種塑造。在原始巫術禮儀中，巧言令色而無真誠情愫，乃大罪惡而不可容許者。“仁”的特征是“愛”。朱熹把“仁”說成“愛之理，心之德”，建構天理人欲的宇宙?zhèn)惱碇刃蛞越y治人們（），近代譚嗣同、康有為則把“仁”擬之于“以太”、“電”，等同于