【文章內(nèi)容簡介】 之深旨。 【記】 用山、水類比和描寫仁、智，非常聰明和貼切。作為最高生活境界的 “ 仁 ” ，其可靠、穩(wěn)定、鞏固、長久有如山；作為學習、謀劃、思考的智慧，其靈敏、快速、流動、變遷有如水。真正聰明的人之所以?？鞓?，不僅因為能夠迎刃而解各種問題，而且因為了解人生的方向和意義而快樂。 “ 仁 ” 則似乎更高一層，已無謂快樂不快樂（見前）。他（她）的心境是如此平和寧靜、無所變遷，成了無時間的時間：壽。 “ 樂山 ” 、“ 樂水 ” ，是一種 “ 人的自然化 ” 。 “ 人的自然化 ” 有好幾層意思。例如各種體育活動便有發(fā)展個體、肢體、身體的力量和能力，從社會異化中解脫出來（但今 天的某些體育競技活動卻嚴重地被社會異化了），得到因它本身獲得實現(xiàn)而產(chǎn)生的享受和快樂。這種快樂不是社會性的如榮譽、成就等等的快樂，而是身體本身從而使心理也伴同的快樂。第二，即 “ 樂山樂水 ” ，回歸自然，免除各種社會異化，拾回失落感。它既是一種心境，也是一種身體－心理狀態(tài)。第三，即由氣功、瑜伽等所達到的人與自然－宇宙節(jié)律的同構合拍?？傊?“ 人的自然化 ” 使人恢復和發(fā)展被社會或群體所扭曲、損傷的人的各種自然素質(zhì)和能力，使自己的身體、心靈與整個自然融為一體，盡管有時它只可能是短時間的，但對體驗生命本身極具意義。 流動不居 （水）而又長在（山）。 “ 紛紛開且落 ” ，動亦靜； “ 日長如小年 ” ，靜含動；生活情境如同山水，有此意象，合天一矣。此豈道德？乃審美也：主客同一，仁智并行，亦宗教，亦哲學。中國非真理符合論（ Plato）、非解蔽發(fā)現(xiàn)論（ Heidegger），體用一源，非本領主義，均以來源于 “ 太初有為 ” 故也。分享到新浪微博 已投稿到： 排行榜 圈子 閱讀 (47)|評論 (7)|收藏 (0)|打印 |舉報 學而第一 共十六章 子曰： “ 學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？ ” 【譯】 孔子說： “ 學習而 經(jīng)常實踐，不是很愉快嗎？有朋友從遠方來相聚，不是很快樂嗎？沒有人了解自己，并不煩惱怨怒，這不才是君子嗎？ ” 【注】 劉寶楠《論語正義》（下簡稱《正義》）邢疏云：自此至堯日是魯論語二十篇之名及第次也。 ??案：古人以漆書竹簡約當一篇，即為編列，以韋束之。程樹德《論語集釋》（下簡稱《集釋》）馬融日：子者，男子之通稱，謂孔子也。朱熹《四書章句集注》（下簡稱《朱注》）：習，鳥數(shù)飛也。學之不已，如鳥數(shù)飛也?！居洝? 作為論語首章，并不必具有深意。但由于首章突出的 “ 悅 ” 、 “ 樂 ” 二字，似可借此簡略談論（《今讀》的一個基本看法 ：即與西方 “ 罪感文化 ” 、日本 “ 恥感文化 ” （從 Ruth Benedict 及某些日本學者說）相比較，以儒學為骨干的中國文化的精神是 “ 樂感文化 ” 。 “ 樂感文化 ” 的關鍵在于它的 “ 一個世界 ” （即此世間）的設定，即不談論、不構想超越此世間的形上世界（哲學）或天堂地獄（宗教）。它具體呈現(xiàn)為 “ 實用理性 ” （思維方式或理論習慣）和 “ 情感本體 ” （以此為生活真諦或人生歸宿，或日天地境界，即道德之上的準宗教體驗）。 “ 樂感文化 ”“ 實用理性 ” 乃華夏傳統(tǒng)的精神核心。 作為儒學根本，首章揭示的 “ 悅 ” 、 “ 樂 ” ，就是此世間的快樂：它不離人世、不 離感性而又超出它們。學習 “ 為人 ” 以及學習知識技能而實踐之，當有益于人、于世、于己，于是中心悅之，一種有所收獲的成長快樂。有朋友從遠方來相聚會，舊注常說 “ 朋 ” 是同學（ “ 同門曰朋 ” ），因此是來研討學問，切磋修養(yǎng)；在古希臘， “ 朋友 ” 也是關于哲學、智慧的討論者。其實，何必拘泥于此？來相見面，來相飲酒，來相聊天，不也愉快？特別又從遠方來，一定是很久沒有見面了，在古代，這就更不容易，當然更加快樂。這 “ 樂 ” 完全是世間性的，卻又是很精神性的，是 “ 我與你 ” 的快樂，而且此 “ 樂 ” 還在 ” 悅 ” 之上（并見 ）。 “ 悅 ” 僅關乎一己本 人的實踐， “ 樂 ” 則是人世間也就是所謂 “ 主體間性 ” 的關系情感。那是真正友誼情感的快樂。這里愿抄引陶淵明思念朋友的詩： 靄靄停云，濛瀠時雨，八表同昏，平陸依阻。靜寄東窗，春醪 獨撫，良朋悠邈，搔首延佇。 停云靄靄，時雨漾漾，八表同昏，平陸成江。有酒有酒，閑飲東窗，愿言懷人，舟車靡從。 東園之樹，枝條再榮，競用新好，以招余情。人亦有言，日月于征，安得促席，說彼平生。 ?? 情真意深，不必作各種穿鑿解釋。詩人通過寫這首詩，讀者通過讀這首詩，豈不使自己情感更深沉？這就是說，人類的一些基本情感本是生物性的，動物也有友誼和 友情，包括狗、馬對主人的親密依戀等等。但把情感保存、延續(xù)和提升到如此高級水平，觸景生隋，借景抒情，卻正是文化的功績。這首詩如同孔老夫子這句話一樣，它們都在塑造人的情感心理。文化使情感人化。友誼、友情的快樂正是通過文化的積累又特別是文學藝術作品的直接塑造，而在人的心理中培育成長。這首陶詩便是一例。年輕時大概很難欣賞這首詩（以及整個陶詩），但有了足夠人生經(jīng)歷之后，便不同了。這就是我說的 “ 積淀 ” 。 “ 積淀 ” 是一種“ 文化一心理結構 ” （ cultural— psychological forming），亦即所謂 “ 自然的人化 ” ，亦即人之區(qū)別于動物的 “ 人性 ” 所在。 當然， “ 情 ” 有好些不同的層次。在《美學四講》中，我曾分出審美的悅耳悅目、悅心悅意、悅志悅神三層次。其中， “ 悅 ” 神 ” 的層次，就接近或進入某種宗教境界或宗教體驗。它以 “ 天人交會 ” 、 “ 天人合一 ” 為皈依或指歸。 “ 悅志 ” 則充滿了悲劇精神，特別是因為無人格神的設定信仰，人必須在自己的旅途中去建立依歸、信仰，去設定 “ 天行健 ” ，并總是 “ 知其不可而為之 ” ，沒有任何外在的拯救、希冀和依托，因此其內(nèi)心之悲苦艱辛、經(jīng)營慘淡、精神負擔便更沉重于具有人格神格局的文化。中國實用理性之所以強調(diào)韌性精 神、艱苦奮斗，其故在此。中國樂感文化之所以并不浮淺庸俗，其故在此。其中許多哲理近乎常識，卻仍然深沉，其故在此；世俗中有高遠，平凡中見偉大，這就是以孔子為代表的中國文化精神。這種文化精神以 “ 即世間又超世間 ” 的情感為根源、為基礎、為實在、為 “ 本體 ” 。因人的生存意義即在此 “ 生 ” 的世間關系中，此道德責任所在，亦人生歸依所在。儒學以此區(qū)別于其他宗教和哲學。 關于 “ 人不知而不慍 ” ，將在以后章節(jié)中討論，這里暫不多論。 本章開宗明義，概而言之： “ 學 ” 者，學為人也。學為人而悅者，因人類即本體所在，認同本體， “ 悅 ”也。友朋來而 樂，司見此本體乃群居而非個體獨存也。 “ 人不知而不慍 ” ，則雖群卻不失個體之尊嚴、實在與價值也。此三層愈轉愈深，乃 “ 仁 ” 說之根本，樂感文化、實用理性之樞紐，作為《論語》首章，不亦 有子曰： “ 其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！ ” 【譯】 有子說： “ 做人孝敬父母，尊愛兄長，而喜歡冒犯上級官長的，少有。不喜歡冒犯上級而喜歡造反作亂的，從來沒有。君子在根本上下工夫，根本建立好了，人道也就生發(fā)出來。孝敬父母、尊愛兄長，就是人的根本吧？！ ” 【注】 《集釋》陳善《捫虱新語》：古人多假借用字。《論語》中如 “ 孝弟也者，其為仁之本與 ” 。又曰 “ 觀過，斯知仁矣 ” 。又曰 “ 井有仁焉 ” 。竊謂此 “ 仁 ” 字皆當作 “ 人 ” 。王恕《石渠意見》： “ 為仁之仁，當作人，蓋承上文 ‘ 其為人也孝弟 ’ 而言，孝弟乃是為人之本。 ” 【記】 “ 仁 ” 是孔學的根本范疇，是人性結構的理想。由 “ 禮 ” 歸 “ 仁 ” ，是孔子的創(chuàng)造性的理論貢獻，我在《中國古代思想史論》中已經(jīng)講過了?？鬃油ㄓ扇识_始塑造一個文化心理結構體，如說得聳人聽聞一點，也就是在制造中國人的心靈。所以我才說，孔學（或儒學）半是宗教，半是哲 學。因為它雖然沒有人格神的上帝，但在塑造、形成、影響中國人的心靈上，與基督教在西方社會并不相上下。而儒學之所以不是某種抽象的哲學理論、學說、思想，其要點之一正在于它把思想直接訴諸情感，把某些基本理由、理論，建立在情感心理的根基上，總要求理知與情感交融，至今中國人仍然愛說 “ 合乎情理 ” 、 “ 合情合理 ” ，便是它的表現(xiàn)。本章即如此。今日來讀，應該甩開那些什么 “ 犯上作亂 ” 等等過時的具體主張或要求，甩開那以為這樣就能夠使政治清明，天下太平的幻想（詳后章），而注意它的特征在于：把 “ 人 ” 或 “ 仁 ” 的根 “ 本 ” 建立在日常生活即與家 庭成員的情感關系之上。好些動物也乳幼撫小，但幼小長大，便離 “ 家 ”獨立，不再復歸，因此也很難說什么兒女對父母的感情。孔學儒家教義的特征之一，從所謂 “ 三年之喪 ” ，到孟子和王船山所說 “ 人禽之別 ” ，首先強調(diào)的正是這樣一種 “ 家庭 ” 中子女對于父母的感情的自覺培育，以此作為 “ 人性 ” 的本根、秩序的來源和社會的基礎；把 “ 家庭價值 ” （ family value）置放在人性情感的層次，來作為教育的根本內(nèi)容。如何維持社會的穩(wěn)定、生存和延續(xù)。從孔老夫子到現(xiàn)代，一直是一大難題。當今自由主義（個人權利、公平競爭、優(yōu)勝劣?。簭娏枞酰┡c民主主 義（公眾意志、人民民主、社會福利：眾欺寡）的兩難困境， 想以 “ 主體間性 ” 的 “ 商談倫理學 ” 來作調(diào)解。中國儒學重人輕法，現(xiàn)在倒轉過來以法治為主后，是否仍可吸收中國傳統(tǒng)強調(diào)建構人性以穩(wěn)定社會的想法，重情感、修養(yǎng)、家庭價值、主體間性以作出某種轉化性的創(chuàng)造呢？似有許多具體課題值得深思。 子曰： “ 巧言令色，鮮矣仁！ ” 【譯】 孔子說： “ 花言巧語，虛顏假色，這是很少有仁愛的。 ” 【注】 《正義》包曰：巧言，好其言語；令色，善其顏色；皆欲令人說之?！居洝? 上章從積極方面規(guī)定 “ 仁 ” ；這章從消極、否 定的方面規(guī)定 “ 仁 ” ，即強調(diào) “ 仁 ” 不是某種外在的華麗，指出外在的容色和語言都應該服從于內(nèi)在心靈的塑造。過分的外在雕琢和裝飾不但無益，而且有害于這種塑造。在原始巫術禮儀中，巧言令色而無真誠情愫，乃大罪惡而不可容許者。 “ 仁 ” 的特征是 “ 愛 ” 。朱熹把 “ 仁 ” 說成 “ 愛之理，心之德 ” ，建構天理人欲的宇宙?zhèn)惱碇刃蛞越y(tǒng)治人們（詳 ），近代譚嗣同、康有為則把 “ 仁 ” 擬之于 “ 以太 ” 、 “ 電 ” ，等同于宇宙的最后實在以貫通萬事萬物，來為其 “ 自由、平等、博愛 ” 的近代觀念作哲學根本（見拙著《中國近代思想史論》）。今日如果重建以 “ 仁 ” 為 “ 體 ” 的哲學基礎，那就是我所謂以心理 —— 情感為本體。它將既非宇宙的 “ 以太 ” ，也非超越（不管是外在的超越或 “ 內(nèi)在的 ” 超越）的 “ 性 ”“ 心 ” ，當然更不是種種外在的華麗。 曾子曰： “ 吾日三省吾身 —— 為人謀而不忠乎？與 朋友交而不信乎？傳不習乎？ ” 【譯】 曾子說： “ 我每天多次反省自己。為別人謀劃考慮，盡了心沒有？交朋友，有沒有不信實的地方？所傳授給別人的東西，自己實踐過嗎？ ” 【注】 《集釋》宦懋庸《論語稽》：說文以陽之一，合陰之二，其數(shù)三。史記律書：數(shù)始作于一，終于十，成于三。蓋數(shù)至于三，陰陽極參錯之變，將觀其成。故古人于屢與多且久之數(shù)，皆以三言。如顏子三月不違，南容三復，季文子三思，太伯三讓，柳下三黜，子文三仕三己，三年無改于父之道，三人行必有我?guī)熝桑岫?，三年學，三月不知肉味，皆此意也。郭翼《雪履齋筆記》：曾子 三省，皆指施于人者言。傳亦我傳乎人。傳而不習，則是以未嘗躬試之事而誤后學?！居洝? 人處于 “ 與他人共在 ” 的 “ 主體間性 ” 之中。要使這 “ 共在 ” 的 “ 主體間性 ” 真有意義、價值和生命，從儒學角度看，便須先由自己做起。所以這不僅是交友處世的 “ 君子 ” 之道，而且也是稠密人際關系，并將這關系置放于很高地位的自我修養(yǎng)和自我意識。這章特點是反省自己對這種 “ 主體間性 ” 的忠誠度，具有濃厚的宗教情懷，即宗教性道德的追求色調(diào)： “ 主體間性 ” 在這里即是上帝，對它的反?。ㄗ约旱倪^失和不足）即是面對上帝的悔懺。曾子是儒學中宗教性道德的傳人。但儒學 （包括曾子）又畢竟不同基督教的悔罪，盡管兢兢業(yè)業(yè)，如臨深淵，但中國仍然沒有那種與生俱來罪孽深重的原罪觀念，較少恐懼性的自我折磨和摧殘。相反，以為宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的，以一種肯定的、積極的情感色調(diào)來解述和規(guī)范它們，作為最高準則的 “ 主體間性 ” 乃是此岸的人際、人群和人生，亦即不是因為上帝叫你 “ 愛人 ” 因而去愛人，而是 “ 愛人 ” 本身乃上帝，這里的 “ 三省 ” 亦如是。最后一句今天無妨釋作：自己所講授所寫作的東西，認真思索過、研究過或實踐過嗎？很好的自警語，今日之 “