【文章內(nèi)容簡介】 ,上海三聯(lián)書店1996年版,第31431100114109581031141114301438651001100113511460471446321101163563536234576319頁。⑤海德格爾:《存在與時間》,三聯(lián)書店1987年版,第196。[13][31][33]《海德格爾詩學(xué)文集》,華中師范大學(xué)出版社1992年中譯本,第2623354頁。[23]海德格爾:《在通向語言的途中》,商務(wù)印書館1997年中文版,第59頁。[28]見馮友蘭《貞元六書新知言論詩》。參考文獻(xiàn)[1]王先霈:《圓形批評論》,華中師范大學(xué)出版社1994年版。[2]孫周興選編:《海德格爾選集》,上海三聯(lián)書店1996年版。[3]《海德格爾詩學(xué)文集》,華中師范大學(xué)出版社1992年版。本體詮釋學(xué)體系的建立:本體詮釋與詮釋本體:一是中西哲學(xué)及文化的差異不僅在本體概念(conceptoftheultimatereality)的差異也在對本體的理解的進(jìn)向(approachtoreality)。二是中西哲學(xué)與文化的溝通與融合必然顯現(xiàn)也必然在于本體詮釋與詮釋本體形成的本體詮釋園圜(ontohermeneuticalcircle),也代表人與人/社群與社群/、,以及何以在各自發(fā)展的自我批判與超越中走向共同及共通之點(diǎn),印證了本體詮釋與詮釋本體在本體上的同源性與同基性,本體即詮釋、詮釋即本體體用相即、“本體即工夫、工夫即本體,哲學(xué)詮釋學(xué)對中西哲學(xué)的回合與融合的重要性,本文并提出了一個理解與詮釋的分析架構(gòu).本體詮釋與詮釋本體我在1991年出版的一書中即提出自本體的詮釋與對本體的詮釋的區(qū)分.(注一)此一區(qū)別的重點(diǎn)在本體可以是詮釋的泉源,可以是思想的對象,故是以主體為泉源,物件也是就主體的物件而言,重點(diǎn)在主體如何自我掌握以掌握我本體,掌握主體即掌握本體,本體已實(shí)現(xiàn)于主體之中,往往由于主體本身的的變化,對如何表示本體的方式也可以有所不同,而此不同也可能在主體實(shí)現(xiàn)本體的程度、范圍和層次上面.易文言曰:同聲相應(yīng)、火就燥、云從龍、風(fēng)從虎.顯示主體與客體有一定的相應(yīng)關(guān)系,其所描述的客體也盡在其自然的感應(yīng)關(guān)系之中,甚至信任可借主體的行為自約來改變外在的事件,信任的邏輯,與我下面要說的質(zhì)疑的邏輯大異其趣.信任的本質(zhì)是一體兩面的對應(yīng)與互動,有如道之陰陽,你中有我,質(zhì)疑的可能乃在相反相對之面處在一個對立緊張的狀態(tài),主體對客體的關(guān)系出路只有走向質(zhì)疑,在價值與知識上漠視或否認(rèn)客體的存在,而在主體的心靈上只求安泰平和,不做知識的投射,不作想象的冒險,此即西方古典懷疑主義的精神所在.(注二)但事物的外在性卻并未由此消除,各種發(fā)生的事故必須視為無可比擬對抗的命運(yùn),但卻絕對不可信.主體喪失了本體的意識,(logic/dialecticofdoubt),首先就要消除在知的追求的過程中主體的自我的主體性與價值的意欲性,也就是對普遍性的、,主體性要放在一邊,主體必須宣告本體為不可知的物自體,體現(xiàn)在科學(xué)知識的追求上面,知識的不定性、理論的非單一性、經(jīng)驗的開放性、知識的全然客觀性、知識系統(tǒng)的典范革命性等等都打上了本體為不知的珞印.以上所述說明了對本體的詮釋之所以不同于自本體的詮釋本體詮釋(interpretationfromontology),名對本體的詮釋為詮釋本體(interpretationofontology).我們可以明顯看到本體詮釋是傳統(tǒng)的中國哲學(xué)的思想特征,詮釋的主體是主體持本體的立場,所詮釋的是人所面臨或經(jīng)驗到的現(xiàn)象,可說是以人為中心,而把外在的事物視為對主體的人的事件發(fā)生,不一定具備本質(zhì)性與永久性,因之很看重事物的變化性,但周易作為對人所經(jīng)驗到的現(xiàn)象的詮釋卻是本體詮釋的真正原始起點(diǎn)(注三).,詮釋本體是以客體的對象為本體來進(jìn)行理解、,故對如何認(rèn)知本體以及本體的形質(zhì)如何都構(gòu)成詮釋的主題.哲學(xué)差異的根源與同源性如果我們探討中西方哲學(xué)傳統(tǒng)何以有以上的差別,其原始的心態(tài)與意識必然受到外在現(xiàn)象朧攣鋟⑸氡浠撓跋煊氤寤鞫緯稍嫉幕賾δＰ?寂然不動,感而逐通煜輪?,它可以陷入一個或數(shù)個發(fā)展的利基(niche),而此利基又可以是陷阱,無以自拔,:同源于在大環(huán)境中人之為人的心態(tài)與意識的形成,(HansGeorgGadama19002002)所說的基于傳統(tǒng)所產(chǎn)生的偏見或荀子所說的蔽都需要理性及與外在的溝通來解除與超越的.,即使強(qiáng)調(diào)變化之流的Heraclitus也不例外:他并不以變化為中心思想,而是以變化作為精神顯示的模式,這是與周易哲學(xué)以生命的不息創(chuàng)造之變化為宇宙存在的本質(zhì)不一樣的.(注四)包含希臘在內(nèi)的西方本體論的發(fā)展是以下列相互對立的系列概念范疇組左邊選項為主導(dǎo)的:外在性vs內(nèi)在性 神圣性vs平常性分化性vs統(tǒng)一性 抽象性vs具體性超越性vs現(xiàn)實(shí)性 合理性vs合用性結(jié)構(gòu)性vs過程性 矛盾性vs和諧性靜止性vs變化性 分析性vs綜合性對立性vs包含性 思考性vs體驗性此處強(qiáng)調(diào)主導(dǎo)一詞,要在說明歷史的發(fā)展并不是沒有選擇的,而往往由于有效歷史的趨向流勢而呈現(xiàn)一種自然選擇的方向,:這12組概念范疇的左邊選項是否或能否構(gòu)成一個相互蘊(yùn)涵的概念系統(tǒng),又是否或能否說明西方哲學(xué)中的本體架構(gòu),但卻假設(shè)它們之間的相互引申與相互容忍的可能性,::以靜態(tài)理性的分析必然面對矛盾性的挑戰(zhàn),而獲得一種自我理解、自我有限性的理解、,此即后后現(xiàn)代化的建立的可能.(注五)此一后后現(xiàn)代的本體與自由理性即是詮釋本體走出其有限性、走向其相應(yīng)的本體詮釋而又能回歸其詮釋性本體的原點(diǎn),完成一個本體詮釋的園圜(ontohermeneuticalcircle).在實(shí)踐中這個園圜的完成一圈象征了中西或西中哲學(xué)傳統(tǒng)與文明的密切會合與融通.西方本體哲學(xué)發(fā)展五個階段如果我們把西方哲學(xué)史中的本體哲學(xué)的發(fā)展作一簡單階段性的陳述的的話,我們提出如下看法:從前蘇格拉底(6thCenturyBCE)經(jīng)蘇格拉底與柏拉圖到亞里斯多德(384322BCE)一個園熟的本體概念已然形成,其特征為理性的抽象的思考及分析的一個超越的靜態(tài)的具有終極目的性的永恒存有,并名之為不動的動力來源者(unmovedmover).(人格化、價值化的神).注意此處所說的上帝與神已具有強(qiáng)烈的宗教信仰的色彩,但從本體論的言的理論性言,上帝為超越抽象與不可知的他者,(19051995)的絕對的他者性(alterity),經(jīng)Augustine(354430)到Aquinas(12251274),一直到馬丁路德(14831546)都為其涵蓋.西方進(jìn)入近代,(Kant17241804)之后,本體概念的發(fā)展出現(xiàn)兩個轉(zhuǎn)向:一是向主體性的精神理念發(fā)展,構(gòu)成了德國唯心主義的潮流,從Schleimacher(17681834)、Schelling(17751854)、Fichte(17621814)到Hegel(17701830)摹⒕窕謀咎宀⒎薔嚀宓母鋈慫蕹殖隼吹男男員咎迦繚謚泄苧П咎寧拍罘⒄怪興?它仍是一個超越的、非現(xiàn)實(shí)的客體化的主體形式的本體存在,Schleimacher卻因探求神學(xué)文本(基督教圣經(jīng)),而逐漸演變成一個顯著的哲學(xué)理解學(xué)的課題,可說是西方哲學(xué)本體概念發(fā)展的第三階段.上述Schleimacher的貢獻(xiàn)可說有三:一是他認(rèn)識到一般理解(understanding)的能力的存在,而此一般的理解能力明顯的表現(xiàn)在對語言、文字、文本等的意義的掌握上,(文法)與知己以知彼的藝術(shù),而他對如何理解他人心意與思想提出的基本原理是:人是基于自我理解以理解他人,故理解他人即是由于理解自我或自我理解(selfunderstanding),所謂人同此心、,因而有可能向內(nèi)在性的本體自我修持發(fā)展,卻并未正真突破,:把詮釋學(xué)看成詮釋的方法學(xué)是又把詮釋學(xué)推向外在性的對本體的詮釋:進(jìn)入作者心靈是他所說的予測法(divinatorymethod).他又提出比較法的應(yīng)用,宓南嚶ド愎亓?提出了詮釋園圜(hermeneuticalcircle),有WilhelmDilthey(18331911).必須指出,發(fā)揮詮釋學(xué)所予設(shè)的一般理解力與理解涉及語言的詮釋性,也在海德格的內(nèi)化存有的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化了內(nèi)在本體性的認(rèn)識與修持,。相反的,伽達(dá)瑪把理解與詮釋看成是人的心靈本體性的活動,而對此活動進(jìn)行哲學(xué)的或本體論的思考與批判以見其種種特性,并以彰顯人類人文活動中藝術(shù)、歷史、語言等意義與概念的可能性與其正確性(相對本體性言),此即是哲學(xué)的詮釋學(xué)(PhilosophicalHermeneutics).當(dāng)然我們也必須指出伽達(dá)瑪?shù)恼軐W(xué)詮釋學(xué)是走向本體詮釋學(xué)的一個必經(jīng)之路,有可能兼合兩者完成一個本體詮釋的園圜,但卻必須展開其視野,不經(jīng)過中西比較詮釋學(xué)的研究與認(rèn)識(對本體詮釋與詮釋本體de)的雙向認(rèn)知,我們還需要對西方哲學(xué)的第四階段的走向略做探討.(工業(yè)革命)更獨(dú)立的發(fā)展時代,此一發(fā)展超越了也掩蓋了第四階段的唯心本體學(xué),,(18901970)與Ayer(19101989)等均將之理解為無認(rèn)知意義的情緒表達(dá)而已.早期的維根斯坦(LudwigWittgenstein18891951)明白的宣告:我的語言的極限意即我的世界的極限.(注六)所謂我的語言乃是指知識科學(xué)認(rèn)知的語言,其它非屬于此語言者不可談,,但科學(xué)不作最后的本體結(jié)論,我們就能更容易的理解西方本體學(xué)的外向性的追求,()的自然化的知識論(naturalizedepistemology)的提出并受到重視正好說明此一事實(shí).我所要舉出的第五階段是西方現(xiàn)代性(非超越的外在性與理性)的遭受批判、(18591938).,他卻開創(chuàng)了一條內(nèi)省自我存在內(nèi)涵的思考之路,為其弟子海德格(MartinHeidegger18891976)用來自覺的反思自我的自覺性與自疑性,并作為自覺表述人的存在內(nèi)在感受的存在的存在,名之為此在(Dasein).此一人的存在在內(nèi)省的過程中顯露豐富的意識與意欲內(nèi)涵,自我乃能依照自我的先存之執(zhí)(pregrasping)、先執(zhí)之有(prehaving)、先有之見(preconceiving)進(jìn)行對經(jīng)驗的知解與詮釋,自我的此在充滿了相對未來的可能性、不定性與有限性,而為時間三態(tài)的