【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 。因此說(shuō)，人類(lèi)的智力活動(dòng)本質(zhì)上都是在簡(jiǎn)單或復(fù)雜地回答著這樣三個(gè)層次的問(wèn)題——是什么？怎么樣？怎么辦？理論文章體現(xiàn)著清晰地體現(xiàn)著人們的三個(gè)層次的認(rèn)識(shí)，作為一種文學(xué)作品的小說(shuō)和散文，它所使用的文學(xué)語(yǔ)言同樣體現(xiàn)著人們的這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)。我們知道，小說(shuō)是對(duì)生活的描述，可能不是一種實(shí)際發(fā)生著的生活真實(shí)，但畢究是一種想象中的生活。手頭有一本家兄2005年出版的長(zhǎng)篇小說(shuō)《一片蔚藍(lán)》，我們隨便翻開(kāi)一頁(yè)，看到了這樣一段描述：“我點(diǎn)點(diǎn)頭，站在他的對(duì)面，毫無(wú)顧忌地凝視著他的蓬松的長(zhǎng)發(fā)下那張很風(fēng)霜很迷人的臉。我穿著高跟鞋，一條牛仔連衣裙，個(gè)子剛及他的眉梢兒?！鄙鲜鲞@段描述中，至少告訴了我們兩個(gè)“是什么”的問(wèn)題：第一，有著蓬松的長(zhǎng)發(fā)、很風(fēng)霜很迷人的臉、高大的他；第二，穿著高跟鞋、牛仔連衣裙個(gè)子剛及他眉稍的我。認(rèn)真分析一下這段話(huà)還回答了“怎么樣”的問(wèn)題——我“凝視著他”。有人說(shuō)，真理是符合事物客觀規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)。應(yīng)該說(shuō)，這種定義過(guò)于狹窄。真理不僅僅是對(duì)客觀規(guī)律的正確反映。按照我們上面的分析，這種真理的定義只包括了我們所談到的第三個(gè)方面的內(nèi)容。而另外兩個(gè)方面的內(nèi)容，同樣也包括在真理的范疇之內(nèi)，同樣屬于對(duì)于真理的認(rèn)識(shí)。譬如，我們說(shuō)，“這個(gè)分子?！薄斑@是原子?！标P(guān)于分子、原子的發(fā)現(xiàn)與定義，屬于事物本真的判斷，也屬于真理性的發(fā)現(xiàn)。再比如，我們說(shuō)，這顆新發(fā)現(xiàn)的小行星上面很冷、太陽(yáng)很熱、這課行星繞著那個(gè)恒星運(yùn)行等等，這種屬于價(jià)值、屬性及關(guān)系的評(píng)價(jià)與判斷，也屬于真理的范疇。什么是真理？嚴(yán)格地說(shuō)，真理是人們對(duì)客觀事物及其規(guī)律的正確反映。人類(lèi)的認(rèn)識(shí)的五層境界近代學(xué)者王國(guó)維在他的《人間詞話(huà)》中說(shuō)到三種境界：第一種境界是宋朝晏殊的《鵲踏枝》“昨夜西風(fēng)凋碧樹(shù),獨(dú)上西樓,望盡天涯路”；第二種境界是宋朝柳詠的《蝶戀花》“為伊消得人憔悴,衣帶漸寬終不悔”；第三種境界是南宋辛棄疾的《青玉案》“眾里尋他千百度,驀然回首,那人卻在燈火闌珊處”。人們習(xí)慣于將其理解為人生奮斗與成功的三種境界。分析起來(lái)，這三種境界，尤其是第三種境界，也在某種程度上意味著認(rèn)識(shí)的三種境界。宋代禪宗大師青原行思提出參禪的三重境界：參禪之初，看山是山，看水是水。此時(shí)，人們懷著對(duì)這個(gè)世界的好奇與新鮮，對(duì)一切事物都用一種童真的眼光來(lái)看待，山本來(lái)就是山，水本來(lái)就是水。禪有悟時(shí)，看山不是山，看水不是水。當(dāng)我們用心地去體會(huì)這個(gè)世界，便有更多的思考，山不再是單純意義上的籠統(tǒng)的山，水也不再是單純意義上的籠統(tǒng)的水了。在山這一大概念下，有了許許多多的認(rèn)識(shí)，草、樹(shù)、石、崖、泉、溪、魚(yú)、蛙等等，還有我們個(gè)人的主觀感受，如峻峭、挺拔、雄渾等等。進(jìn)入這些具體的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，就如同我們陶醉在情節(jié)的描述中，卻忘了小說(shuō)的書(shū)名一樣。禪中徹悟，看山仍然山，看水仍然是水。這是一種洞察世事后的反璞歸真，看山還是山，水還是水，只是這山這水，看在眼里，已有更豐富的內(nèi)涵了，有了新的更高層次的整體把握。說(shuō)到認(rèn)識(shí)的境界，人們習(xí)慣上理解的感性認(rèn)識(shí)階段、理性認(rèn)識(shí)階段，可以理解為兩個(gè)認(rèn)識(shí)境界。康德沿襲柏拉圖和亞里士多德的思想，第一次明確提出認(rèn)識(shí)過(guò)程包括感性、知性和理性三個(gè)環(huán)節(jié)。黑格爾對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō)：“在精神的范圍內(nèi)，應(yīng)以分為三部分為主，這一點(diǎn)我們不能不說(shuō)是康德的功績(jī)，他曾首先促使人注意到精神應(yīng)分而為三的事實(shí)。”(黑格爾：《小邏輯》商務(wù)印書(shū)館1980年版。P415)我們也可以將其歸納為三種境界說(shuō)。比較上述的境界說(shuō)，以個(gè)人的體驗(yàn)，我以為可以把人們的認(rèn)識(shí)境界分為這樣五個(gè)層次：第一層境界：感性直覺(jué)在這一階段，人們憑借生理的沖動(dòng)、膽識(shí)和一種朦朦朧朧的感覺(jué)行事。他自己也說(shuō)不出為什么要這么做。甚至在開(kāi)始的時(shí)候也說(shuō)不出來(lái)究竟應(yīng)該如何做，僅僅是依賴(lài)感性的直覺(jué)，就這么做了。撞到了南墻，回頭再向北撞。人們?cè)陂_(kāi)始做一種從來(lái)沒(méi)有做過(guò)的事情時(shí)，往往都依賴(lài)于感性直覺(jué)。當(dāng)然，這種憑借感性直覺(jué)行事的，也有許多成功的范例。第二層境界：個(gè)別知覺(jué)在這一階段，經(jīng)過(guò)無(wú)意識(shí)的探索活動(dòng)，有了偶然的成功，并且有了一定程度的反思和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，認(rèn)識(shí)了個(gè)別的道理，并且能夠欣欣然地說(shuō)出某種道理。當(dāng)然，進(jìn)入這一階段的人，往往容易犯所謂“教條主義”、“本本主義”的錯(cuò)誤。第三層境界：辯證知覺(jué)到了這一階段，發(fā)現(xiàn)了那些個(gè)別道理的自身矛盾，而且發(fā)現(xiàn)了和自己原來(lái)所掌握的個(gè)別道理相互對(duì)立的道理。懂得了“一分為二”。學(xué)會(huì)了兼顧“另外一個(gè)方面”。但是進(jìn)入這一階段，一些人又會(huì)感覺(jué)到迷惘彷徨，處事猶豫不決、舉棋不定。第四層境界：系統(tǒng)知覺(jué)進(jìn)入這一階段，不僅認(rèn)識(shí)并兼顧相互對(duì)立的道理，而且實(shí)現(xiàn)了對(duì)于各種道理的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。對(duì)于世界從宏觀到微觀有了整體的把握。從具體到抽象，從抽象到具體，輕松往來(lái)，觸類(lèi)旁通，各種道理了然于胸。無(wú)論怎么說(shuō)，怎么做，都有自己的一套道理。正所謂“頭頭是道”。但進(jìn)入了這一階段，也未必事事成功。因?yàn)檫€有一個(gè)理論知識(shí)與實(shí)踐的結(jié)合問(wèn)題。第五層境界：理性直覺(jué)在普遍地掌握了各種道理的基礎(chǔ)上，“忘卻”了各種道理。頭頭是道，同時(shí)又明白頭頭并不是道。因?yàn)椤爸?，不可待言也?！保ā讹导?聲無(wú)哀樂(lè)論》）進(jìn)入這一階段的人，認(rèn)識(shí)主體所動(dòng)用的不單純是智慧，也不是一種單純的智力意義上的理解，而是一種參悟，一種全身心的體驗(yàn)。與這種智慧活動(dòng)相伴的，至少還會(huì)有一種愉悅歡暢的快感和沉穩(wěn)踏實(shí)的自信力。這時(shí)候，人簡(jiǎn)捷地憑借一種直覺(jué)行事。當(dāng)然，這時(shí)候的直覺(jué)已經(jīng)與感性直覺(jué)有了本質(zhì)的區(qū)別。達(dá)到了一種出神入化、天人合一、無(wú)法言說(shuō)的境界。有人曾抱怨說(shuō)一些著名的智慧大師最終走向了所謂的“神秘主義”，也許道理就在于此吧。需要說(shuō)明的是，人類(lèi)認(rèn)識(shí)境界的提升并不是機(jī)械地依照這樣五層循序遞進(jìn)。也許有的人并沒(méi)有從第一層開(kāi)始，便開(kāi)始了第二層。對(duì)有的人來(lái)說(shuō)，達(dá)到那種出神入化、天人合一的境界，未必需要在第四層境界將所有的道理和規(guī)律全部爛熟于心。一個(gè)人即便是將所有的道理和規(guī)律都死記硬背下來(lái)，也未必能夠進(jìn)入第五層境界。真正進(jìn)入了第五境界，身心相伴著一種妙不可言的快感，并且能夠明顯地感受到一種意念的作用。這種意念不是想有就有的東西，而是一種自然而然從心底里生發(fā)出來(lái)的精神力量。認(rèn)識(shí)與實(shí)踐是密不可分的，認(rèn)識(shí)的境界同樣也是實(shí)踐的境界。從理性的意義上“忘卻”了各種道理，到德性的意義上不以物喜不以己悲得失不計(jì)寵辱不驚，認(rèn)識(shí)的境界又何嘗不是人生的最高境界。有人問(wèn)本人達(dá)到了那層境界。我的回答是，我體驗(yàn)了五層境界，但茫茫宇宙、萬(wàn)千變幻，有誰(shuí)能時(shí)時(shí)處處高居第五層境界？圓理論基本原理之一立論必偏頗，不偏則廢言。在真理這個(gè)圓形球體上，凡是肯定性或否定性的觀點(diǎn)，一般來(lái)說(shuō)總有一定的點(diǎn)與其對(duì)應(yīng)，并且表現(xiàn)為對(duì)立的性質(zhì)。就是說(shuō)，任何一條真理總有一條真理與其對(duì)立。而這兩條真理都是不容置疑的。原因在于兩個(gè)點(diǎn)所處的位置正好相對(duì)，而且各有自己的客觀規(guī)定性；又如同一事物的正反兩個(gè)方面，作為認(rèn)識(shí)主體，所在的立場(chǎng)和角度也恰好相反。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，就人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的全部?jī)?nèi)容而言，不外乎這樣三個(gè)層次，或者說(shuō)三個(gè)部分。其一：是什么？此謂對(duì)于事物的本真判斷；其二，怎么樣？其中包含三個(gè)層面的意思，一是對(duì)事物狀態(tài)的描述，二是對(duì)于事物價(jià)值及屬性的判斷；三是對(duì)于事物之間的關(guān)系及是非對(duì)錯(cuò)的判斷。其三，怎么辦？此謂人類(lèi)策略及行為的選擇。下面，我們根據(jù)圓理論的基本原理之一逐次加以分析。（一）是什么——對(duì)事物本真判斷的相對(duì)性就人類(lèi)智力活動(dòng)的第一個(gè)層次而言，何以存在否定性的本真判斷？這個(gè)人是誰(shuí)？他是張三。這是人們慣常的回答，絕大多數(shù)情況下，我們也只是滿(mǎn)足于這種回答。事實(shí)上，回答這個(gè)問(wèn)題可以有無(wú)數(shù)正確答案。而且很多回答也是成立和必要的。這種答案的非唯一性，就決定了各種本真判斷的相對(duì)性。從人際關(guān)系講：張三是他兒子的爸爸，是他愛(ài)人的丈夫，是他爸爸的兒子，是他爺爺?shù)膶O子，是某某的同事，是某學(xué)校的畢業(yè)生，是某單位的干部，是某某的對(duì)手，是某某的朋友，是某某的情人，是……他在不同的人際關(guān)系中扮演的是不同的角色，所以可做出不同的回答。從他與事物的關(guān)系講，那個(gè)古董的擁有者是張三，那個(gè)是穿西裝的人是張三，那個(gè)握著筆的人是張三……從他的表現(xiàn)講，此時(shí)正在澆花的那個(gè)是張三，過(guò)一會(huì)兒，那個(gè)吃飯的人是張三，再過(guò)一會(huì)兒那個(gè)伏案下寫(xiě)作的是張三……從時(shí)間的跨度上講，那個(gè)當(dāng)年的小孩就是現(xiàn)在張三，那個(gè)曾經(jīng)尿過(guò)床的小家伙就是現(xiàn)在的張三，將來(lái)要死的人是現(xiàn)在的張三……生活中有很多爭(zhēng)論，看起來(lái)很熱鬧，其實(shí)都是因?yàn)楦拍钏傅牟灰恢略斐傻摹ＴS多概念一加修飾和限定，便出現(xiàn)了差異，便不是共同所指了。且看下面的一段記述：“有一個(gè)造反派叫吳傳啟，在單位第一個(gè)貼出大字報(bào)。江青質(zhì)問(wèn)陶鑄：‘你為什么不去宣布他是革命左派？’陶鑄說(shuō)：‘吳傳啟的的確確是有問(wèn)題的，他的材料你已看過(guò)，我怎么能支持這樣一個(gè)人呢？’江青蠻橫地說(shuō)：‘只要是寫(xiě)第一張大字報(bào)的，就必須承認(rèn)他是革命左派，就必須支持他們。至于有什么歷史問(wèn)題，那有什么了不起！’江青接著傲慢地補(bǔ)了一句：‘你不也是國(guó)民黨嗎？’陶鑄也火了，他反唇相譏：‘你知道我是什么時(shí)候的國(guó)民黨員？我是第一次國(guó)共合作時(shí)期的國(guó)民黨員，是在國(guó)民黨軍隊(duì)集體參加國(guó)民黨的。那時(shí)毛主席也是國(guó)民黨，周總理也是國(guó)民黨，還是黃埔軍校政治部主任，國(guó)民黨第一軍的黨代表。他們都是我的頂頭上司，我不過(guò)只是國(guó)民黨的一個(gè)小兵，而吳傳啟是什么性質(zhì)的國(guó)民黨員？他的國(guó)民黨能夠與我們的國(guó)民黨混為一談嗎？’” （見(jiàn)周明主編《歷史在這里沉思—19661976年紀(jì)實(shí)》之三 曾志《如煙往事難忘卻》）同一個(gè)“國(guó)民黨”的概念，卻有著不同的內(nèi)涵。不同時(shí)期的“國(guó)民黨員”有著本質(zhì)的區(qū)別。作家韓少功在１９９８年第６期《讀書(shū)》上發(fā)表了一篇名為《公因數(shù)、臨時(shí)建筑以及兔子》的文章。其中談到：“我們不能說(shuō)茶杯就是茶杯，不能滿(mǎn)足這種正確而無(wú)效的同義反復(fù)。那么我們還能怎么辦？如果我們有足夠的勇氣向現(xiàn)代人的語(yǔ)言泥潭里涉足，說(shuō)茶杯是一個(gè)容器，那么就‘遮蔽’了它的色彩；我們加上它的色彩描述，還‘遮蔽’了它的形狀描述；我們加上它的形狀描述，還‘遮蔽’了它的材料；我們加上它的材料描述，還‘遮蔽’了它的質(zhì)量、強(qiáng)度、分子結(jié)構(gòu)以及原子結(jié)構(gòu)乃至亞原子結(jié)構(gòu)......而所有這些容器、色彩、形狀、材料等等概念本身又需要人們從頭開(kāi)始闡釋?zhuān)荒茉谡Z(yǔ)義‘延異’（德里達(dá)語(yǔ)）的無(wú)限長(zhǎng)鏈中和無(wú)限網(wǎng)絡(luò)里，才能加以有效－－然而最終幾乎是徒勞的說(shuō)明和再說(shuō)明再再說(shuō)明?！凹俣ㄎ覀兛梢宰叩竭@個(gè)無(wú)限言說(shuō)的終點(diǎn)，假定世界上有足夠的知識(shí)分子和研究中心以及足夠的筆墨紙張來(lái)把一個(gè)小小的茶杯說(shuō)全和說(shuō)透，以求得避免任何遮蔽性的確論，果真到了那個(gè)時(shí)候，我們面對(duì)車(chē)載斗量如山似海的茶杯全論和茶杯通論，還可能知道‘茶杯’是個(gè)什么東西嗎？還能保證自己不暈頭、不眼花也不患冠心病地面對(duì)這個(gè)茶杯嗎？”我們接著這個(gè)話(huà)題談，要強(qiáng)調(diào)這個(gè)茶杯的色彩，我們可以說(shuō)“紅杯子”、“白杯子”、“藍(lán)杯子”......要強(qiáng)調(diào)這個(gè)茶杯的形狀，我們可以說(shuō)“高杯子”、“矮杯子”、“大杯子”、“小杯子”......要強(qiáng)調(diào)這個(gè)茶杯的材料，我們可以說(shuō)“玻璃杯”、“塑料杯”、“瓷杯”......這是在講一個(gè)茶杯，如果說(shuō)一個(gè)人呢？我們?cè)搹?qiáng)調(diào)那一點(diǎn)突出那一點(diǎn)呢？誰(shuí)能保證我們不出現(xiàn)主觀上的偏頗。要想把一個(gè)人所有的特點(diǎn)都說(shuō)盡，是絕對(duì)不可能的。問(wèn)題在于該說(shuō)什么不該說(shuō)什么，如何進(jìn)行材料的取舍。而這種取舍，又有誰(shuí)能保證是正確而公正的？再比如說(shuō)，什么是哲學(xué)？這也屬于對(duì)事物本真的判斷。哲學(xué)到底是什么？應(yīng)該說(shuō)，不知道哲學(xué)是什么，就不懂哲學(xué)。許多人從自身觀察與理解問(wèn)題的角度給哲學(xué)作出了不同的定義：按照馬克思主義的觀點(diǎn)，哲學(xué)是世界觀的理論體系。哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)是對(duì)自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)?！@是就學(xué)科特點(diǎn)以及哲學(xué)與其他學(xué)科的關(guān)系而言。胡適先生是把人生中切要的問(wèn)題看作哲學(xué)研究的對(duì)象。他在《中國(guó)哲學(xué)史大綱?導(dǎo)言》中是這樣說(shuō)的：“哲學(xué)的定義，從來(lái)沒(méi)有一定的。我如今也暫下一個(gè)定義：凡研究人生中切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)。”——這是就研究對(duì)象而言。馮友蘭根據(jù)自己圈定的哲學(xué)內(nèi)容來(lái)做哲學(xué)。他在1933年出版的系統(tǒng)的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》《緒論》中是這樣說(shuō)的：“哲學(xué)一名詞在西洋有甚久的歷史，各哲學(xué)家對(duì)于‘哲學(xué)’所下之定義亦各不相同。為方便起見(jiàn)，茲先述普遍所認(rèn)為哲學(xué)之內(nèi)容?！瘪T氏舉出希臘哲學(xué)家分哲學(xué)為物理學(xué)、倫理學(xué)、論理學(xué)，用現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)即宇宙論、人生論、知識(shí)論。他認(rèn)為知哲學(xué)之內(nèi)容，即可知哲學(xué)為何物。——這也是就哲學(xué)的研究對(duì)象而言。牟宗三曾把哲學(xué)規(guī)定為：“凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)?！薄@還是就哲學(xué)所研究的對(duì)象而言。接近于胡適的定義。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所朱葆偉寫(xiě)到，海德格爾說(shuō)：“把自身生活和決定性的實(shí)施置于問(wèn)題之中。這是所有的和最徹底的澄清活動(dòng)的基本概念?！?（海德格爾：《對(duì)亞里斯多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，引自呂迪格爾?薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第154頁(yè)。）從一定意義上說(shuō)，哲學(xué)思考也就是對(duì)前提、根源和根據(jù)，以及對(duì)可能性的追問(wèn)，而批判亦是一種“使問(wèn)題成為問(wèn)題”的活動(dòng)。由此，我們得以超越經(jīng)驗(yàn)，超出現(xiàn)有、當(dāng)下和在場(chǎng)，克服習(xí)見(jiàn)和偏見(jiàn)。哲學(xué)活動(dòng)的探索性和創(chuàng)造性在這里體現(xiàn)出來(lái)?！@是就哲學(xué)思考的內(nèi)容和特征而言。周?chē)?guó)平認(rèn)為，“大體而論，哲學(xué)有四種不同的存在形式：一是作為形而上學(xué)的沉思和偉大思想體系的創(chuàng)造，它屬于哲學(xué)史上的天才；二是作為學(xué)術(shù)，它屬于學(xué)者；三是作為思潮或意識(shí)形態(tài)，它屬于大眾；四是作為人生思考，它屬于每一個(gè)不愿虛度人生的人?！?（周?chē)?guó)平《我們不需要哲學(xué)了嗎？》）——他是將哲學(xué)按照與人們的關(guān)系多呈現(xiàn)出的存在形式進(jìn)行定義。趙汀陽(yáng)認(rèn)為，“哲學(xué)討論所有的重要問(wèn)題和觀念，表面上好像是其實(shí)并不是在生產(chǎn)關(guān)于那些問(wèn)題和觀念的知識(shí)?？茖W(xué)家、歷史學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家、邏輯學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家等等才能夠生產(chǎn)知識(shí)，哲學(xué)家也可以參與生產(chǎn)各種知識(shí)（假如有這樣的才能的話(huà)），但是哲學(xué)真正要做的事情是思考如何使各種知識(shí)“藝術(shù)地”配合在一起而形成一種具有生態(tài)和諧水平的觀念/知識(shí)體系，這樣人們就能夠更加和諧地充分地思考各種問(wèn)題。簡(jiǎn)單地說(shuō)，哲學(xué)想創(chuàng)造一種思想能力，而不是某種知識(shí)。比如說(shuō)，哲學(xué)并不是要獲得“真理”這個(gè)概念的意義、各種定義和用法，這些都只是背景知識(shí)，而是思考“真理”這個(gè)概念在觀念/知識(shí)體系中適合于放在什么位置上，與之密切相關(guān)的