【文章內(nèi)容簡介】 ；書字將梵文字音寫成中文；筆受譯梵文字意為中文字意；綴文整理譯文文句；參譯校勘原文，將譯文回證原文；刊定逐字、逐句、逐章刊定文體；潤文潤飾譯文；梵唄唱梵音以修正音韻。這十道工序是玄奘譯經(jīng)的基本程序，中國翻譯史上的所謂“漢唐舊法”，所指大體就是到此時漸趨完善的這套翻譯程序，可見是非常認真、仔細的。玄奘還將自己十多年在印度各國所見所聞，由他口述，弟子辯機整理而成《大唐西域記》一書。這部12卷的巨著，把玄奘西行游歷十余年中所見的110個國家和傳聞的28個國家加以分類記載，舉凡歷史沿革、地理區(qū)劃、民族源流、物產(chǎn)風(fēng)俗、宗教信仰、語言文字等都一一陳述，內(nèi)容廣博，條理清晰，記述準確，成為研究中亞細亞、阿富汗、巴基斯坦、印度古代歷史地理的最重要的第一手資料。此書后被翻譯成法文、英文、日文等。在玄奘回國后20多年的全部活動中，始終得到唐太宗、高宗父子的大力支持。唐太宗曾親自為玄奘新譯出的佛經(jīng)寫序，即《大唐三藏圣教序》，對玄奘及佛教極盡恭維，對自己則無限“謙恭”，把佛教捧上了天，把玄奘也捧上了天。當(dāng)玄奘又新譯出一部經(jīng)書時，唐太宗命令秘書省將新經(jīng)繕寫九部，頒發(fā)給當(dāng)時的九州以便輾轉(zhuǎn)流通。唐太宗之子李治，即高宗，仿效父親，也寫了一篇《述圣記》，推崇佛教、推崇玄奘?？傊辛颂铺诟缸拥?“護法情深”，為玄奘及佛教所做的這種宣傳工作和推廣工作，佛教在中國的流傳和發(fā)展在唐代達到高潮期。義凈（635731）是與玄奘同時代稍后的人，他仰慕法顯、玄奘的高節(jié)，也欲作印度之游。他走的是海路。671年到廣州，由廣州經(jīng)海路到印度。在那爛陀寺學(xué)習(xí)、研究佛學(xué)10年，兼習(xí)印度醫(yī)學(xué)和因明學(xué)（邏輯學(xué)）。一共在外25年，695年回國。帶回梵文經(jīng)典400部，組織譯場，親自翻譯《華嚴經(jīng)》等。后來，唐中宗李顯在長安大福寺設(shè)翻經(jīng)院，義凈主持譯事。他一生共譯佛典56部，230卷。他還著有《梵語千字文》，是一部學(xué)習(xí)梵語的字書。在佛教傳播的過程中，留下了珍貴的游記文獻：法顯《佛國記》、釋道安《西域志》、曇景《外國傳》、法盛的《西域志》、志猛的《游行外國傳》、道普《游履外國傳記》、惠生的《行傳》、宋云的《行記》、玄奘《大唐西域記》、義凈《大唐西域高僧求法記》、《南海寄歸內(nèi)法傳》。這批文獻記載了中國僧人西行印度的交通路線，記載了沿途地理及山川形勝，記載了西域各國的歷史文化風(fēng)情，對研究當(dāng)時的亞洲地理和歷史極具史料價值。值得注意的是，印度雖然是一個歷史悠久的國家，但他們國家早期沒有文獻記載和歷史記述的傳統(tǒng)，與中國發(fā)達的史官制度和悠久的記事寫史傳統(tǒng)正好相反，因此，中國人這些關(guān)于印度的旅行記，成為后人研究印度歷史的稀世之寶。三、佛教在中國傳播和發(fā)展的階段性 漢代佛教與中國道術(shù)方士思想的結(jié)合佛教雖在東漢初年已傳入中國，但它只在皇族和上層貴族人物中有些影響，在廣大人民群眾中還看不出影響的跡象。當(dāng)時，中國本土有儒家及黃老刑名之術(shù)等思想，信奉佛教的人就認為佛教和中國的黃老之術(shù)差不多，是造一個寺廟、供奉佛像、對之祭祀，就可以祈福免災(zāi)永命長壽的一種方術(shù)。佛能飛騰變化，“能隱能障”，“履刃不傷”、“欲行則飛”，“不死不傷，變化不方，無所不入。這和《莊子》中的“神人”、“至人”入水不溺，入火不熱，長生久視的本領(lǐng)差不多。佛是“道德之元祖，神明之宗緒”。它的宗教理論主張是“息意去欲，而欲歸于無為”，“專務(wù)清凈”。因此，漢代人所理解的佛教理論與當(dāng)時社會上流傳的黃老之學(xué)沒有什么區(qū)別。漢代已有不少寺廟，主要是為了滿足西域來華的胡商的宗教信仰，法律上不允許中國人出家信佛當(dāng)和尚。因此，佛教在廣大人民中并沒有引起注意，未產(chǎn)生什么影響。另根據(jù)佛經(jīng)翻譯史的記載，漢代雖已有譯經(jīng)，在東漢從明帝永平10年（67）到漢獻帝延康元年（220），這154年間，譯經(jīng)者有12人，譯出佛經(jīng)共292部，合395卷。漢朝譯出的這些佛教經(jīng)典，到唐朝開元間，還存有97部131卷。但在哲學(xué)理論上，也還并沒有表現(xiàn)出它獨特的思想體系。所謂譯經(jīng)，大多也只是“編譯”、“改寫”的多于翻譯的，編譯者往往根據(jù)中國的思想，揉合進佛教教義來宣傳佛教。如漢代傳譯的《四十二章經(jīng)》是佛經(jīng)最早的譯本。這本書與其說是翻譯的，不如說是編寫和改寫的。當(dāng)時就有人指出，它是“與《太易》、《老》、《莊》相表里”，用黃老之學(xué)和道術(shù)的理論去解釋佛經(jīng)。舉例來說，“因果報應(yīng)”之說是印度傳入的，而不是中國固有的。但漢人對佛教因果報應(yīng)的理解，也不符合印度佛教本來的意義。印度佛教的因果報應(yīng)，是從業(yè)（行為）引起的果的內(nèi)在聯(lián)系講的，有什么樣的行為就會帶來什么樣的后果，而不是漢代當(dāng)時流行的宗教迷信：認為“祭祀者必有福，不祭祀者必有禍”，認為鬼神是可以降禍福于人世的，這和佛教的反對鬼神的因果報應(yīng)是迥然不同的。可以說，漢代的佛教信奉者是以中國舊宗教的眼光來迎接這個外來宗教的。當(dāng)時中國的宗教占統(tǒng)治勢力的是建祠祭祀，佛教就也被改造為祠祀的一種?；视H貴族、豪強地主不懂得佛教的理論，只知道為了為自己祈福免災(zāi)長壽，而把財產(chǎn)布施于建祠祭祀，而不顧什么大乘、小乘。魏晉南北朝時期佛教與中國玄學(xué)的結(jié)合魏晉南北朝時期，社會上流行玄學(xué)。玄學(xué)是中國客觀唯心主義的一個哲學(xué)流派，它們在對于哲學(xué)的根本問題如思維與存在、精神與物質(zhì)等問題上，提出“本”與“末”的概念。它們把具體的、感官所能及的客觀世界的變化，以及新事物的不斷出現(xiàn)，事物之間的相互聯(lián)系，叫作“末”，又叫做“有”，因為它是有形象的。在玄學(xué)家看來，“末”就是表面的、無關(guān)重要的現(xiàn)象。與“末”相對的另一個概念叫做“本”，“本”是超乎現(xiàn)象的、非感官所能及的、抽象的 “永恒的真理 ”?！氨尽庇纸凶觥白凇?，因為他們把“本”奉為一切的主宰。“本”又叫做“無”，因為他們認為有所謂最后的、最高的看不見的無形無象的精神實體。佛教在此玄學(xué)流行的社會基礎(chǔ)上得到上層統(tǒng)治者的關(guān)心和提倡。東漢以來業(yè)已翻譯出來的佛教大乘空宗的經(jīng)典，相隔了150多年，在此時才引起注意。魏晉時期，佛典翻譯的數(shù)量也不斷增加，261年共譯出佛典702部，1493卷。比之東漢時期154年譯出292部，395卷，增加了許多。《般若經(jīng)》是佛教中一個學(xué)派所收集的一部大叢書，其中的各個部分，在魏晉時期后有不少譯本出現(xiàn)。魏晉時期佛教思想中，“般若學(xué)”是最具有影響的。因為這種學(xué)說用否定的思辯方法以論證現(xiàn)實世界的虛幻不實，連關(guān)于物質(zhì)現(xiàn)象與精神現(xiàn)象的某些原則、原理的確實性，也認為是虛幻的。這種學(xué)說被介紹到中國后，當(dāng)時中國的學(xué)者和僧眾，并沒有完全按照般若空宗的理論去理解它，而是用魏晉玄學(xué)唯心主義的觀點去理解般若學(xué)說。如當(dāng)時佛教的著名領(lǐng)袖道安、慧遠等人，就是用王弼、何晏的“貴無”學(xué)派的思想體系去解釋般若的。把般若說成是玄學(xué)上的“以無為本”，認為般若學(xué)的基本涵義就是“本無”的思想?！盁o在無化之先，空為眾形之始”。他們在解釋佛教經(jīng)典時并沒有超出魏晉玄學(xué)的思想體系，他們所用的名詞和所作的解釋，都只是在發(fā)揮魏晉玄學(xué)的唯心主義。如社會上人壓迫人的不合理制度，無非都只是“末”，在這個“末”之后，還有合理的、永恒的“本”，這才是值得仰慕和追求的。當(dāng)然，這并不是道安等高僧故意違背佛教原旨，而是由于時代的局限，他們所理解的佛學(xué)只能是玄學(xué)化的佛學(xué)。南北朝時期士族門閥制度進一步發(fā)展，十分講究門第觀念?！笆俊薄ⅰ笆笔钦萌说幕驹瓌t，只要是出身士族大家，那他世世代代就有掌握政治、經(jīng)濟、文化等各方面的特權(quán)。因此，一個人的政治地位、社會地位并不是靠他的能力，而是靠他的門第出身。士族門閥擁有鞏固的統(tǒng)治地位，他們占有廣大的田園、豐富的財產(chǎn)，極盡驕奢淫逸，甚至寒族出身的皇帝都不在他們眼里，皇帝只是在門閥士族的擁戴下替門閥士族辦事的。如果違背士族集團的利益，皇帝就做不成了。門閥制度造成社會上極其嚴重的不平等現(xiàn)象，這為佛教在民眾中的傳播奠定了社會基礎(chǔ)。一是佛教宣傳眾生皆苦，人生有八苦：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得苦、五陰盛苦。總之，人從一出娘胎，就離不開一個苦字。這種悲觀主義的論調(diào)很容易引起貧窮苦難的底層民眾的共鳴。而且，它還把統(tǒng)治階級的某些不如意說成是“求不得苦”，與被統(tǒng)治者的吃不飽、穿不暖的“苦”混同為一。饑餓的人餓得難受，是痛苦；吃得飽的人胃里油膩過多，也是難受，也是痛苦。抬轎子的人肩酸背痛是痛苦，坐轎子的人坐久了腰酸腿麻也是痛苦。無論貴賤貧富，皆難脫痛苦，這就緩解了士族門閥制度下的階級矛盾和斗爭。第二，佛教的《涅槃經(jīng)》提出，人人皆有佛性，“成佛”死后就可入“天國”。成佛的道路有：用忍受苦難和屈辱的不抵抗方法可以成佛——安忍波羅蜜多；用極度降低生活水平的方法可以成佛 ——靜戒波羅蜜多；用捐贈大量財產(chǎn)給寺院的方法可以成佛——布施波羅蜜多；此外還有“精進波羅蜜多”、“靜慮波羅蜜多”、“般若波羅蜜多”等。佛的天國固然是虛構(gòu)出來的精神世界，從唯物主義者看來是不必相信的騙人的謊言，但對于受災(zāi)難痛苦折磨的人民來說，擺脫苦難、向往幸福的愿望則是真實而迫切的。因此，他們就愿意相信這個不切實際的虛幻世界——天國的存在。希望通過自己的累世修行積累功德，達到成佛升天、進入天國的夢想。佛教把這一天國叫做“涅槃”。這個世界與充滿矛盾、壓迫、痛苦的現(xiàn)實世界是完全相反的，它的特點是“常、樂、我、凈”，只有歡樂，沒有痛苦。因此，人世間的一切苦樂都是暫時的、轉(zhuǎn)眼即逝的，因而也是無足輕重的、不必計較的，只須等待功德圓滿，涅槃升天。在成佛的幻象面前，受壓迫者變得溫馴和忍耐。在此，可以看到佛教作為宗教毒害和麻痹廣大人民反抗意志的作用。從中也可以看到，外來的佛教只有在應(yīng)和了中國國內(nèi)社會政治、經(jīng)濟情況時，才能得到傳播與發(fā)展，并日益顯現(xiàn)其廣泛的社會影響。隋唐時期佛教的鼎盛和宗派的建立隋唐以后，中國佛教基本上走上了獨立發(fā)展的道路，而不只是靠翻譯外來的經(jīng)典。一來，如玄奘、義凈這樣的僧人親自去印度學(xué)習(xí)和研究真正正宗的佛教理論，并對佛經(jīng)進行注釋和闡發(fā)，留下了不少佛學(xué)解釋和研究的著作；二來，漸漸形成了不同的佛教宗派。佛教宗派除了學(xué)問的成熟外，物質(zhì)經(jīng)濟上的原因也是不可忽視的。隋唐時期，寺院都有自己的產(chǎn)業(yè)，如一定的田畝及在此范圍內(nèi)農(nóng)民的租賦收入。每個寺院都希望保持和延續(xù)自己的寺院經(jīng)濟權(quán)，于是，佛教徒也發(fā)生了象世俗宗法制度下的世襲繼承關(guān)系。于是，從學(xué)說到經(jīng)濟，就有一個內(nèi)部傳授、內(nèi)部繼承的原則。一個寺廟的師傅所傳授的佛教學(xué)說觀點，只能傳授給同一寺廟中他的嫡系弟子們，而不能傳授給另外寺廟、另外學(xué)派的弟子們。南北朝時，還沒有發(fā)展為一個寺廟只講一派理論，當(dāng)時一個寺廟的住持死了，可以請另一個學(xué)派的僧人來主持，這樣一來這個寺廟就屬于另一個學(xué)派了。所以，南北朝時中國佛教有學(xué)派而無宗派。但到隋唐，由于上述原因，漸漸地，一個寺廟就固定為一種學(xué)派，不允許其他學(xué)派插足，在其理論學(xué)說上也漸趨嚴密，自成體系。隋唐時期中國佛教宗派有：三論宗、天臺宗、法相宗、華嚴宗、唯識宗、禪宗、凈土宗、真言宗、密宗、三階教等。四、佛教與中華文化的融會這里只以禪宗為例，說明佛教在與中國文化的發(fā)展、融合過程中走向創(chuàng)新的情況。（一）中國佛教的特產(chǎn)——禪宗印度禪學(xué)與中國禪宗印度佛教中本有注重內(nèi)向自省、摒慮靜思式的修煉方式。如以《瑜伽經(jīng)》為經(jīng)典的一派佛教，就是講究調(diào)息靜坐，冥思入定的修行。主張獨自靜坐，過孤獨的起居生活，認為只有孤獨才能領(lǐng)略生活的樂趣。后來，漸漸發(fā)展成一套坐禪修煉的方法，大致是這樣的：把雙腿曲疊于大腿上，挺直脊梁背，頸稍屈于前，氣沉于下腹部，靜靜地呼吸，目光散視或集中于某一固定物，排除一切雜慮。坐禪的五大法門：調(diào)息——靜數(shù)呼吸，排除雜念，集中注意力進行默思冥想。不凈——觀察不潔凈之物，如尸體、血污，靜思其變化因由，以抑制內(nèi)心欲望的擴張。慈悲——觀察美好的事物，求得歡愉寧靜的心境，以抑制內(nèi)心的憤怒、妒忌、仇恨。因緣——對一切事物都用理智、冷靜的態(tài)度來分析，以求正確的解悟，用理性戰(zhàn)勝欲念的產(chǎn)生和過激的行為。念佛——觀想阿彌陀佛的姿態(tài)，贊頌它的名號，以擺脫恐懼，戰(zhàn)勝欲念，達到清凈平和的心境。這就是印度佛教中的禪學(xué)，它本是印度佛教中各種各樣修行方式中的一種，并沒有完整的世界觀、實踐方法、認識論等體系。它傳到中國以后，在唐代初中期形成了禪宗。禪宗以印度禪學(xué)為基礎(chǔ)，融合了佛教其他方面的理論，并與中國土生土長的老莊思想及魏晉玄學(xué)相結(jié)合，形成了一個既有精致的世界觀理論，又有與之相契合的解脫方式和認識方法的佛教流派。它是印度禪學(xué)的深化與發(fā)展，是印度禪學(xué)的中國變種，是印度文化與中國文化相碰撞、融合的產(chǎn)物。中國禪宗有三個特點。首先，它有一個“梵我合一”的世界觀理論。在禪宗看來：我心即佛，佛即我心，世界萬物、客體主體、佛我僧俗、日月星辰、山河大地，無非是我心之所化。如果沒有我心，哪里還有什么世事滄桑、日月星辰的變化。有一個著名的故事，說印宗和尚問大家：風(fēng)吹幡動，究竟是幡動，還是風(fēng)動？大家議論紛紛。惠能挺身回答：風(fēng)也未動，幡也未動，是人心自動。印宗和大家都佩服得五體投地（古代人對記憶為何能夠在腦海中浮現(xiàn)，追尋不已，認為世界、時間都是心中的幻覺）。這一故事，生動地說明了禪宗追求的是將世界林林總總的萬事萬物都歸為人之內(nèi)心，達到梵我合一的境地。其次，有一套自心覺悟的解脫方式。坐禪修煉有漸修和頓悟兩種，分別代表了禪宗的北宗和南宗。無論是漸修或是頓悟，都需發(fā)掘人本來就有的佛性——本心，人如果發(fā)現(xiàn)了自己的本心，本心徹悟，就發(fā)現(xiàn)了真如智慧，便自然成佛得道。漸修和頓悟的區(qū)別，以神秀和惠能的一個傳說故事，最能說明。禪宗五祖弘忍，手下有眾多弟子，當(dāng)他晚年欲選擇衣缽傳人時，發(fā)現(xiàn)了惠能的大器之才。本來公認為弘忍衣缽傳人的神秀，用心寫了一首偈語：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”自以為很得意，接班人非他莫屬。這一偈語中濃縮了傳統(tǒng)佛教的基本理念，世界上萬事萬物都是不潔的，連自我的身心也是容易受到污染的，因此要抑制欲望，遠離塵世俗界的萬事萬物。要坐禪修身，持之以恒，從而凈化自己，不斷向佛性靠攏，漸漸達到大徹大悟的階段。這就是所謂“戒——定——慧”的漸修的修身三階段。而惠能則表現(xiàn)了一種更為徹悟的自我解脫方式，他對應(yīng)寫道：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。”在惠能這里，不但拋棄了“戒”，連“定”也不要了。他認為人的本心即是一切，談不上什么清凈不清凈，塵埃不塵埃，只要直指本心，就能頓悟成佛。再次，它有一套“以心傳心”的直觀認識方法。本心人人皆有，禪定個個都會，要達到“梵我合一”的境地，絕非語言可以解釋，也不是手把手可以教會，只