【文章內(nèi)容簡介】 ）二者的界限。僅由此來看，塞爾僅依照從語句和用詞的邏輯涵衍關(guān)系這一當(dāng)代語言哲學(xué)家的傳統(tǒng)套路來試圖在道德哲學(xué)中的“實(shí)然”和“應(yīng)然”鴻溝之上搭起一座橋的努力，也是徒勞無功的（futile）。這里應(yīng)該指出，盡管我們還不能接受塞爾教授依照在一定制序場景中的語句句面涵義中的邏輯涵衍關(guān)系從實(shí)然中推導(dǎo)出應(yīng)然的論辯理路，但他的理論解說卻涉及到這樣一些問題：究竟是在一定的制序場景中“應(yīng)當(dāng)做X”才有意義？還是只是因?yàn)橛兄皯?yīng)當(dāng)做X”的道德感的人的相互博弈才產(chǎn)生種種包括制度規(guī)則和約束的種種生活形式（廣義的社會(huì)制序）？這乍看來是也許是一些荒唐或無聊的問題，但實(shí)際上卻隱含著一些重大的理論分歧。因?yàn)?，這里所涉及到這樣的問題：為什么人類社會(huì)——且惟獨(dú)人類社會(huì)——會(huì)產(chǎn)生風(fēng)俗、習(xí)俗、慣例、和制度等等人類生活形式？為什么在其他動(dòng)物社會(huì)中就沒有塞爾所言的制度事實(shí)和制度場景？ 這里只要問一下在動(dòng)物社會(huì)中有沒有“借”與“還”這一概念和行動(dòng)就夠了。休謨（Hume, 1739/1946, ）在《人性論》中還專門探討了這一問題。人為什么會(huì)有借債要還的義務(wù)感？為什么會(huì)有借債不還的愧疚感？其他動(dòng)物會(huì)有“借——還”這回事么？這顯然又回到了“人性”的問題上來了。但人為什么會(huì)有“人性”？這最終有歸結(jié)到人何為人的問題上來了。換句話說，沒有“人性”，會(huì)有“制度”？當(dāng)然，塞爾和汪丁丁教授可能會(huì)反過來問：“沒有制度，會(huì)有人性？”這顯然又是一個(gè)雞生蛋、還是蛋生雞的問題?？磥韺@個(gè)問題的回答顯然又回到了對標(biāo)準(zhǔn)歐洲通語中的“institutions”一詞的理解問題上來了。如上所述，如果在塞爾教授在中文“制度”意義上來理解這個(gè)詞，筆者所主張的“沒有人性（這里亦即涵指道德感）就不會(huì)有制度”的判斷就應(yīng)該是對的。但如果在西方國家人民大眾對“institutions”一詞的寬泛理解和使用意義上——即包括，習(xí)慣、習(xí)俗、慣例、和制度等意義——來使用這個(gè)詞，這無疑有回到上面所說的休謨－哈耶克－薩金那種道德原則和習(xí)俗是同一個(gè)自發(fā)社會(huì)過程同時(shí)生成的演化論中去了。下面我們馬上會(huì)展開討論這一點(diǎn)。 人們“應(yīng)然做什么”只有在一定的社會(huì)制序場景中方有意義，這沒錯(cuò)。因?yàn)?，任何社?huì)在任何時(shí)期流行并為人們所遵從和恪守的道德原則，都與一個(gè)社會(huì)流行的風(fēng)俗、習(xí)俗、傳統(tǒng)和慣例密切相關(guān)且常常難分難解，也與一個(gè)社會(huì)的法律和其他制度安排密切相關(guān)。但一個(gè)深層的問題是：為什么人類社會(huì)有種種習(xí)俗、慣例、制度這些“生活形式”？換句話說，是道德和倫理原則支撐了人類的種種生活形式？還是人類有了種種社會(huì)生活形式才有道德原則？還是道德原則 請注意，我這里不是指人的道德心，即康德道德哲學(xué)中的“定言命令”?！暗赖略瓌t”與“道德心”的區(qū)分可以大致用休謨《人性論》中對“moral distinctions”與“moral sense”的區(qū)別來辨識(shí)（見Hume, 1739/1946, ）。與習(xí)俗是同一社會(huì)演化過程的共同產(chǎn)物？如果接受后一個(gè)見解，我們顯然又回到了休謨－哈耶克－薩金（Robert Sugden）－肖特（Andrew Schotter） 在“自發(fā)秩序”這篇已成為當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中經(jīng)典的論文中，薩金（Sugden, 1989, ）說：“人類事務(wù)的秩序，是可以以慣例（convention）的形式自生自發(fā)地生發(fā)出來的。它們是一些自我維系的行為模式，即它們能自我復(fù)制。尤其是作為市場運(yùn)行必不可少的前提條件的財(cái)產(chǎn)規(guī)則，亦是可以從這種路徑演進(jìn)而成的。這些規(guī)則既不是任何集體選擇的結(jié)果，亦不是那種經(jīng)典博弈論所運(yùn)用的抽象理性分析的結(jié)果。在經(jīng)典博弈論中，個(gè)人被模型化為具有無限的演繹和推理能力，但缺乏想象力和常人的經(jīng)驗(yàn)。所以至少在這個(gè)意義上講，慣例不是我們的理性的產(chǎn)物?！彼_金還進(jìn)一步指出：慣例“這些行為模式也并不必然是有效率的。這些行為模式之所以演進(jìn)，是因?yàn)樗鼈冚^之其它模式能更成功地復(fù)制自己。如果說它們具有任何目的或功能的話，那就僅僅是復(fù)制而已。它們不服務(wù)于任何統(tǒng)領(lǐng)全（overarching）社會(huì)的目的。因之，一般來說是不能根據(jù)那種視社會(huì)有一總體目標(biāo)或福利函數(shù)的道德體系來對這些行為模式作出判斷的。我們所遵循的慣例對我們有道德約束力。但盡管如此，這是因?yàn)槲覀兊牡赖滦叛鲆嗍峭谎葸M(jìn)過程的產(chǎn)物”（著重號(hào)為筆者所加）。 式的道德與習(xí)俗以及制度的自發(fā)生成論的理論程式中去了。問題到這里并沒有結(jié)束。即使我們承認(rèn)并接受哈耶克－薩金式的“道德與習(xí)俗是人們同一個(gè)人類社會(huì)演化過程的結(jié)果”——或精確地說，道德原則內(nèi)生于人們產(chǎn)生習(xí)俗和慣例的生活博弈——這一理論斷想，但這并沒有最終回答為什么人類作為一種動(dòng)物的生活博弈會(huì)博弈出“習(xí)俗”和“道德”這回事這一根本性問題。很顯然，更進(jìn)一步的問題是：為什么人類會(huì)玩這種“生活博弈”？即使我們暫時(shí)使用賓默爾（Binmore, 1994, 1998）的人們“生活博弈”（game of life）和“道德博弈”（game of moral）的兩分法，一個(gè)根本性的問題在人類社會(huì)的實(shí)踐中，“生活博弈”與“道德博弈”是兩回事嗎？難道“道德博弈”——如高德（David Gauthier，1986）所言的“互惠博弈”和黑爾所說的“許諾博弈”——不是內(nèi)在于人們每日每時(shí)的生活交往即賓默爾所言的“生活博弈”之中？有外在于或分離于“生活博弈”的“道德博弈”嗎？ 如果我們把“道德博弈”（包括高德提出的“互惠博弈”和黑爾所言的“許諾博弈”）與人們的“生活博弈”看成是一回事，或言“道德博弈”內(nèi)在于“生活博弈”之中，賓默爾的“生活博弈”和“道德博弈”這一“二分法”（dichotomy）的“合理性”（legitimacy）和“適切性”本身也就是個(gè)問題了。如果我們相信“道德博弈”內(nèi)在于“生活博弈”之中，或言只是構(gòu)成了其中的一個(gè)方面、一個(gè)部分，或言“道德博弈”只是從道德倫理的維度來觀察的人們的“生活博弈”，那么，黑爾和高德提出的“許諾博弈”和“互惠博弈”以及賓默爾所言的“道德博弈”實(shí)際上都涉及到這樣一個(gè)問題：人們的生活博弈怎么能會(huì)博弈出了“道德”來？哈耶克和薩金的道德原則與習(xí)俗的演化生成論并沒有從理論上真正回答這一問題，而毋寧說只是對人類社會(huì)歷史過程和道德原則生成演化過程關(guān)系的一種主觀猜測和斷想。道德原則一如哈耶克和薩金所斷想的那樣是人們生活博弈（即習(xí)俗的產(chǎn)生過程）的結(jié)果，這在哲學(xué)家、倫理學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家中應(yīng)該沒有多少爭議，對此我們也毋庸置疑。但是否人們的“我應(yīng)該做X”的道德感也是人們生活博弈的結(jié)果？這可就是個(gè)問題了。具體來說，是人們通過生活博弈博弈出（或演化出）“我應(yīng)當(dāng)做X”的“道德感”（休謨）或“定言命令”（康德）來？還是人們帶著“我應(yīng)當(dāng)做X”的道德感（休謨）或“定言命令”（康德）來進(jìn)行生活博弈？進(jìn)一步的問題是：是在有道德原則和倫理規(guī)范的社會(huì)中“人們”才有道德感？還是具有先在道德感的人們的生活博弈博弈出一定社會(huì)和族群的具體道德原則和倫理？ 也許有的同仁會(huì)覺得這一問題的問法無聊，但只要思想一下為什么在“軸心文明”時(shí)代人類歷史上八大宗教中在族群間在互不溝通的情況下均產(chǎn)生了類似于“道德金律”（the golden rule）的箴規(guī)，就可以理解我為什么提出這樣的問題了。 這在目前看來是一些無解的問題。作為蘊(yùn)涵著“實(shí)然－應(yīng)然之鴻溝不可逾越”意思的“休謨法則”以及康德的道德先驗(yàn)說，正是是指向這樣一些深層的根本性問題。由此看來，當(dāng)代一些道德哲學(xué)家、語言哲學(xué)家以及博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家所持的人們的道德感是人類作為一種動(dòng)物種群相互交往和演化博弈的結(jié)果的認(rèn)識(shí)，與康德所見的作為實(shí)踐理性的定言命令的道德心是“驗(yàn)前的”以及維特根斯坦所言的倫理問題“是不可言說”的斷言一樣，都同樣只能是哲學(xué)家們自己理論理性的某種猜測和斷想，并且現(xiàn)在看來，前者并不比后更高明多少或者說更“自恰”——如果“自恰”一詞還有個(gè)程度的話——多少。正是基于這一認(rèn)識(shí)，筆者近來堅(jiān)持認(rèn)為，盡管薩金、賓默爾這些當(dāng)代休謨主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家均對康德的超驗(yàn)道德建構(gòu)論頗有微辭，盡管賓默爾本人把康德的道德學(xué)說作為他的整個(gè)“博弈論‘道德’分析”的靶子，但現(xiàn)在從倫理學(xué)本身的近現(xiàn)代演進(jìn)路徑和博弈論道德分析的新近發(fā)展本身來看，康德的道德哲學(xué)仍是一種“自恰”的理論體系。因?yàn)?，依照康德的批判哲學(xué)論辯理路，理性的理論用途就在于依靠它人先驗(yàn)地得知“是什么”（即必然性），理性的實(shí)踐用途就在于靠它人會(huì)得知“應(yīng)該怎樣”。康德的道德哲學(xué)還認(rèn)為，實(shí)踐理性中存在著一個(gè)形式上的原則或條件，存在著一個(gè)義務(wù)的范疇，一個(gè)形式，或叫作“應(yīng)當(dāng)”。照康德看來，“義務(wù)”和“應(yīng)當(dāng)”均是先驗(yàn)的普遍和確實(shí)的原則，人因?yàn)橛辛怂懦蔀榈赖碌纳?，這樣的行動(dòng)使內(nèi)在約束著人的意志的準(zhǔn)則能在任何時(shí)候都同樣地作為一個(gè)“普遍地立法原則”，并帶有“絕對的必然性”。基于這一論辯理路，在《道德的形而上學(xué)原理》一書中，康德（Kant, 1785，參見中譯本，頁72－73）明確指出，我們并不知道道德法則的約束性從何而來，因?yàn)?，“道德法則、意志自律性原則，自身似乎只是在自由觀念中作為前提而存在，我們既不能證明它的實(shí)在行，也不能證明它的客觀必然性。”通過討論賓默爾－高德的爭論（參韋森，2002，第5章），通過以上反思塞爾從實(shí)然推出應(yīng)然的語言哲學(xué)推理“游戲”，尤其是通過研讀黑爾的《道德語言》，筆者發(fā)現(xiàn)，一些西方當(dāng)代思想家從語言分析和現(xiàn)代邏輯的進(jìn)路分析道德和倫理問題，迄今為止并沒有否定得了康德這種道德先驗(yàn)論，而毋寧說繞來繞去又繞回到康德那里去了。另外一點(diǎn)需要指出的是，盡管薩金、賓默爾這些當(dāng)代英國思想家都自我標(biāo)榜為休謨主義者，并公開聲言要回到休謨那里去，且盡管從近代哲學(xué)和倫理學(xué)發(fā)展史來看，毫無疑問休謨的道德哲學(xué)是極其深刻的，但倫理學(xué)界和哲學(xué)界的一個(gè)共識(shí)是，康德的道德哲學(xué)畢竟是發(fā)展和深化了休謨的道德論辯（discourse），而不從休謨那里是后退了，更不是否定了休謨。到這里，我們也許能進(jìn)一步理解像羅爾斯和哈森義（John Harsanyi）這些思想大師在當(dāng)代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的話語語境中仍然自我標(biāo)榜是康德主義者——盡管他們對康德的“古典”道德哲學(xué)進(jìn)行了這樣或那樣的修正和自己的理論改進(jìn)——的原因了。在這一點(diǎn)上，作為政治哲學(xué)家的羅爾斯可能更加“正統(tǒng)地”固守了康德道德哲學(xué)的理論陣地，盡管他遭到了福利經(jīng)濟(jì)學(xué)家和博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家的諸多批評，并筆者也實(shí)在不敢茍同他從康德的道德建構(gòu)主義走向了他的政治建構(gòu)主義的理論架構(gòu)。在堅(jiān)持和解釋康德的道德哲學(xué)時(shí)，羅爾斯（Rawls, 1996:105）曾說過一句簡捷但寓意甚深的話：“實(shí)踐理性指示著我們的道德意識(shí)”。這句話蘊(yùn)涵著深刻的思想，但似乎有些不確切。因?yàn)?，與其說“實(shí)踐理性指示著我們的道德意識(shí)”，毋寧說是“道德意識(shí)本身就意味著有自由意志且有著選擇自由的人的一種實(shí)踐理性”。在這個(gè)問題上，黑爾（Hare, 1964, p. 172）的以下一段話似乎更確切和到位：“說道德判斷引導(dǎo)行動(dòng)和說它們蘊(yùn)涵imperatives（這個(gè)詞在這里即含有命令、律令和有著自由意志的人做某一選擇的義務(wù)感和自我壓迫感，又有語言學(xué)中的祈使句的含義——引者注）基本上是一回事”。從道德與制度的關(guān)系來看，如果我們相信哈耶克的自發(fā)制度生成論的理論詮釋，并堅(jiān)持認(rèn)為道德是引導(dǎo)著有自由意志并有一定自由選擇的人之行動(dòng)的一種實(shí)踐理性的話，如果我們相信許多制度安排（包括國家形式）只是一種一定社會(huì)或社群中具有審慎推理和道德推理的人們的多人博弈的結(jié)果——或言只是博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家肖特（Andrew Schotter, 1981, ）所見的那種馬爾可夫式擴(kuò)散過程（a Markovian diffusion process）的一種收斂狀態(tài)——的話，是塞爾所見的在一定制度安排中才有人們“應(yīng)當(dāng)”做某種選擇的義務(wù)感，還是有了這種人們先在的義務(wù)感才會(huì)有“許諾博弈”以至才會(huì)有內(nèi)在于這種許諾博弈的制度規(guī)則（constitutive rules），這還是一個(gè)有待進(jìn)一步思考的問題。再回到理性與道德的關(guān)系中來討論這個(gè)問題，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，休謨所言的“道德感”和康德所說的“定言命令”說到底只是理性且理智的人的心理過程中與決定個(gè)人行動(dòng)和選擇有關(guān)的一種實(shí)踐意識(shí)，一種義務(wù)和責(zé)任感。而作為這種定言命令的義務(wù)感，當(dāng)與審慎推理的利益最大化推理相悖時(shí)，常常是超越個(gè)人的功利計(jì)算但又不是不理性的，只不過已不僅僅只是審慎推理，而是包含且超越審慎推理的道德判斷。這里好像又回歸到康德理論（純粹）理性與實(shí)踐理性兩分法那里去了。實(shí)踐理性超越純粹理性但又不否定純粹理性，道德推理超越審慎推理卻又不否定審慎推理，這正是康德批判哲學(xué)的真諦。而從純粹理性中推導(dǎo)不出實(shí)踐理性中的道德原則，因之審慎推理也推導(dǎo)不出道德推理中的道德感，這正是是休謨法則的真正含義之所在。因此，從哲學(xué)史的進(jìn)展來看，只有在康德的批判哲學(xué)框架中，休謨法則才昭顯了其深刻性和意義來。這里也應(yīng)該附帶并強(qiáng)調(diào)指出，這種作為個(gè)人超越自我而過渡到人際間的“weness”的實(shí)踐理性的道德意識(shí)，在指導(dǎo)個(gè)人的選擇時(shí)，它是/且必定是一種作為自律（牟宗三先生的道德“圓善論”有其深刻性獨(dú)到之處，但他所提出的“道德他律” 牟宗三（1999，下，第361頁）先生在《心體與性體》中對此有一非常清楚而簡捷的表述：“就知識(shí)上的是非而辨之以決定吾人之行為是他律道德”。盡管康德在其道德哲學(xué)中有時(shí)談到“道德他律”，但他基本上是把道德原則理解為一種“自律”的。譬如，在談到西方社會(huì)歷史中的基督教傳統(tǒng)時(shí)，康德甚至認(rèn)為基督教的道德原則也不是“他律”，而是“自律”?？档拢↘ant, 1788，參中譯本，頁141）說：“基督教的道德原則本身并不是神學(xué)的（從而不是他律），而是純粹實(shí)踐理性自身的自律，因?yàn)檫@種道德學(xué)說不是依神的知識(shí)及其意志為這種法則的基礎(chǔ)，而是以它們?yōu)樵谧裱@個(gè)法則的條件下達(dá)到至善的基礎(chǔ)……”。顯然是在他對康德哲學(xué)和宋明理學(xué)的比較和“打通”中分別對二者做了些“手腳”之后作出的，從而使他的“道德他律說”顯得有些對康德道德哲學(xué)解釋上的“任意性”）的內(nèi)在心理規(guī)范，而慣例的約束以及種種制度規(guī)制則是一種外在的行為規(guī)范（也許牟宗三先生正是沒有分清這兩種規(guī)范而把作為習(xí)俗和慣例約束誤認(rèn)為是一種“道德他律” 細(xì)想一下，這種誤識(shí)是非常容易發(fā)生的。因?yàn)?，人們遵從?xí)俗的規(guī)則即慣例往往是自覺和自愿的，因而使人們在現(xiàn)實(shí)中對習(xí)俗做法（customary practice）和道德原則難分難解。但在思辨的層面上，二者還是有區(qū)別的，而區(qū)別恰恰在于道德原則是一種內(nèi)在信念和內(nèi)在心理規(guī)范，而習(xí)俗做法（即慣例）則是一種可觀察得到的體現(xiàn)在他們行為模式和選擇結(jié)果上的一種“外在的”行為規(guī)范。）。因此，只有