【正文】 道德、習(xí)俗、慣例與制度均存在于語(yǔ)言之中，必須在語(yǔ)言游戲中形成，又必須用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，反過(guò)來(lái)又要通過(guò)言語(yǔ)來(lái)對(duì)各個(gè)概念及其相互關(guān)聯(lián)和關(guān)系來(lái)進(jìn)行研究。這里，我們不妨引用美國(guó)當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)家萬(wàn)德勒（Zeno Vendler）在其1970年出版的《哲學(xué)中的語(yǔ)言學(xué)》中的一句話來(lái)說(shuō)明這一問(wèn)題。本文以上對(duì)“語(yǔ)言哲學(xué)能否搭起‘實(shí)然’與‘應(yīng)然’之橋”這一問(wèn)題的追問(wèn)，也當(dāng)然并不排除和反對(duì)從語(yǔ)言反思的視角探究道德哲學(xué)中一些基本問(wèn)題的努力和嘗試。反過(guò)來(lái)看，“制度是道德之神”的命題，可能會(huì)因未意涉到制度的生成過(guò)程而把實(shí)際上是社會(huì)博弈過(guò)程結(jié)果的制度假定為“先在的”（塞爾和羅蒂在自己的理論話語(yǔ)中顯然都隱秘地這樣做了），從而為“所有制度均是人們審慎推理之結(jié)果”的制度建構(gòu)論留出了充分的想像空間。很顯然，馮剛教授這里是用康德的定言命令的程式來(lái)解釋產(chǎn)權(quán)的存在理由和基礎(chǔ)的。因?yàn)?，毋庸諱言，這一命題不但在表達(dá)程式上正好是康德道德哲學(xué)意義上的定言命令，而且在內(nèi)容上也意含著產(chǎn)權(quán)實(shí)存有作為道德律令的定言命令的維度內(nèi)含在其中。筆者堅(jiān)持認(rèn)為，倫理正義與種種人們的習(xí)慣、習(xí)俗、慣例和制度，事實(shí)上可能是像薩金（Sugden, 1986）所認(rèn)為的那樣是同一個(gè)社會(huì)演化過(guò)程的同時(shí)產(chǎn)物。換句話說(shuō)，只有在語(yǔ)言分析的話語(yǔ)場(chǎng)景中，才能理解我和汪丁丁教授分析和觀察問(wèn)題的不同視角來(lái)。就連“制度”作為一種集體意向性的存在——一種集體中個(gè)人意向性的交匯和混同（pooling）或照塞爾的見(jiàn)解，一種集體意向性的生成）——也必定存在于語(yǔ)言之中。因此，人類(lèi)的語(yǔ)言本身就成了人類(lèi)社會(huì)的種種習(xí)俗、慣例、規(guī)范、制度、法律、法規(guī)等等生活形式生成和存在的必要條件，或言人類(lèi)社會(huì)的所有這些生活形式無(wú)一不存在語(yǔ)言中并以語(yǔ)言的“外殼”求得其存在，即在語(yǔ)言中“綻出”其存在。這其中的道理，說(shuō)來(lái)非常淺直。換句話說(shuō)，在一個(gè)語(yǔ)言社群的語(yǔ)言系統(tǒng)生成時(shí)，在這個(gè)社群中的道德原則和道德共識(shí)也就會(huì)自然生成了。這實(shí)際上也寓涵著“實(shí)然”—“應(yīng)然”之間存在不可逾越的鴻溝的意思。他們（Ogden amp。正如西方一位倫理學(xué)家韓納福（Robert V. Hannaford, 1972, p. 156）所言，“人之成為人在于使用語(yǔ)言，而語(yǔ)言只有通過(guò)一個(gè)社群中人們之間的相互反應(yīng)方能存在。道德不是一個(gè)為了陳述關(guān)于行為的判斷，或?yàn)榱私鉀Q所謂道德問(wèn)題的裝置。這里且不說(shuō)任何族群和社會(huì)的具體道德原則都要用言辭“堆砌”出來(lái)，要用語(yǔ)句表達(dá)出來(lái)，即使休謨所言的人的道德感和康德所言的人的實(shí)踐理性的定言命令，也必須且必定有語(yǔ)言的維度在其中。價(jià)值只能判斷出來(lái)，而不能被理性證明出來(lái)（盡管并不違反理性），這正是“實(shí)然－應(yīng)然鴻溝”問(wèn)題的實(shí)質(zhì)之所在。依照康德的先驗(yàn)道德哲學(xué)的論辯理路，我們并不知道“應(yīng)然”是什么，我們所能知道的只能是判斷在具體的行動(dòng)和社會(huì)選擇中“應(yīng)當(dāng)”如何做的標(biāo)準(zhǔn)，這就是康德所建構(gòu)出的“定言命令”的三個(gè)律則。眾所周知，北京市有不準(zhǔn)市民春節(jié)放鞭炮的法規(guī)（制度約束）多年了。譬如，在談到西方社會(huì)歷史中的基督教傳統(tǒng)時(shí)，康德甚至認(rèn)為基督教的道德原則也不是“他律”，而是“自律”。再回到理性與道德的關(guān)系中來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，休謨所言的“道德感”和康德所說(shuō)的“定言命令”說(shuō)到底只是理性且理智的人的心理過(guò)程中與決定個(gè)人行動(dòng)和選擇有關(guān)的一種實(shí)踐意識(shí)，一種義務(wù)和責(zé)任感。另外一點(diǎn)需要指出的是，盡管薩金、賓默爾這些當(dāng)代英國(guó)思想家都自我標(biāo)榜為休謨主義者，并公開(kāi)聲言要回到休謨那里去，且盡管從近代哲學(xué)和倫理學(xué)發(fā)展史來(lái)看，毫無(wú)疑問(wèn)休謨的道德哲學(xué)是極其深刻的，但倫理學(xué)界和哲學(xué)界的一個(gè)共識(shí)是，康德的道德哲學(xué)畢竟是發(fā)展和深化了休謨的道德論辯（discourse），而不從休謨那里是后退了，更不是否定了休謨。作為蘊(yùn)涵著“實(shí)然－應(yīng)然之鴻溝不可逾越”意思的“休謨法則”以及康德的道德先驗(yàn)說(shuō)，正是是指向這樣一些深層的根本性問(wèn)題。問(wèn)題到這里并沒(méi)有結(jié)束?！彼_金還進(jìn)一步指出：慣例“這些行為模式也并不必然是有效率的。但一個(gè)深層的問(wèn)題是：為什么人類(lèi)社會(huì)有種種習(xí)俗、慣例、制度這些“生活形式”？換句話說(shuō)，是道德和倫理原則支撐了人類(lèi)的種種生活形式？還是人類(lèi)有了種種社會(huì)生活形式才有道德原則？還是道德原則 請(qǐng)注意，我這里不是指人的道德心，即康德道德哲學(xué)中的“定言命令”。但人為什么會(huì)有“人性”？這最終有歸結(jié)到人何為人的問(wèn)題上來(lái)了。但即使如此，這又與塞爾本人對(duì)“義務(wù)”一詞的理解和界說(shuō)相矛盾了。對(duì)塞爾所持的在一定的制度安排和構(gòu)成性規(guī)則中“義務(wù)”（obligation）作為一種“應(yīng)然”才是有意義的這一見(jiàn)解的適切性和自恰性而言，一個(gè)更為要命的問(wèn)題是，就“義務(wù)”作為一種內(nèi)在心理意識(shí)中的判斷或休謨所言的道德感而言，與西方一位道德哲學(xué)家E. M. Zemach（1971）所言的外在“許諾制度”（institution of promising）有著極其復(fù)雜且容易混淆的“區(qū)別”（distinction）的——盡管二者密切相關(guān)聯(lián)。 以及“調(diào)規(guī)性規(guī)則”（regulative rules）與“構(gòu)成性規(guī)則”（constitutive rules）——（見(jiàn)Searle, 1995, 1998），并進(jìn)一步把他的從“實(shí)然”中推導(dǎo)出“應(yīng)然”的邏輯可行性歸結(jié)為“制度事實(shí)”的存在，用他自己的原話說(shuō)：“只是在義務(wù)和許諾的一種制度化形式（institutionalized form）中，我方能從‘實(shí)然’中推出‘應(yīng)然’來(lái)”（Searle, 1964, ）。因?yàn)?，一談“事?shí)”，就意味著有人的判斷在其中（或言人是在場(chǎng)的），就要有人的語(yǔ)言因素潛隱地存在于其中。他具體舉例道，象產(chǎn)權(quán)、婚姻、貨幣這些社會(huì)現(xiàn)象，顯然已被法典化為法律，因而是“institutions”。在社會(huì)科學(xué)研究中，提出一個(gè)問(wèn)題——甚至提出一個(gè)錯(cuò)誤的問(wèn)題——的意義可能比回答一個(gè)問(wèn)題更有重要和更有意義。除了“組織”、“機(jī)構(gòu)”和中文中的“制度”（當(dāng)代著名語(yǔ)言哲學(xué)家John R. Searle和著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家Douglass North基本上是在中文“制度”含義上使用institutions一詞的）外，這個(gè)詞還涵有“習(xí)慣”（usage）、“習(xí)俗”（custom）、“慣例”（practice, convention）、“規(guī)則”（rule）、中文的“建制”和“制度”（英文中含義較對(duì)應(yīng)的詞為“constitution”）、法律（law）、法規(guī)（regulation）等義。事實(shí)是，我們都具有這種義務(wù)感——而且不同的人所具有的義務(wù)感的程度是不同的，內(nèi)容也各異”。這一事實(shí)表明，必定還有某種原始判斷的意義（即“我應(yīng)當(dāng)做X”）是第一個(gè)和第二個(gè)語(yǔ)句所無(wú)法窮盡的。但這里的問(wèn)題是，塞爾從一種事實(shí)陳述句開(kāi)始的語(yǔ)句間推導(dǎo)的鏈條，推到黑爾所說(shuō)的“應(yīng)當(dāng)做X”的語(yǔ)句第一個(gè)層面邏輯鏈條就斷掉了。必定意含著句5162。果真是如此？現(xiàn)在看來(lái)未必。譬如，當(dāng)代著名倫理學(xué)大師黑爾（Hare, 1964, p. 30，167。塞爾并規(guī)定到，一旦加上“在一定條件C下”這一限制條件，句1就變成了句1162。 并且指出，人們一般相信，從“事實(shí)的陳述”（statement of fact）中從邏輯上導(dǎo)（entail）不出“價(jià)值陳述”（statement of value）、相應(yīng)地也從“描述性陳述”（descriptive statement）不能導(dǎo)出 “評(píng)價(jià)性陳述”（evaluative statement）來(lái)。 Samuels, 1973。在1963年發(fā)表在國(guó)際《哲學(xué)評(píng)論》上的一篇題為“如何從‘實(shí)然’推出‘應(yīng)然’來(lái)”（下面簡(jiǎn)稱(chēng)“如何”）一文中，當(dāng)代著名語(yǔ)言哲學(xué)家、美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校的塞爾（John R. Searle, 1963）教授也力圖從語(yǔ)句分析的角度證明是可以從“實(shí)然”中推出“應(yīng)然”來(lái)的。 這一休謨法則，不僅對(duì)近現(xiàn)代哲學(xué)和倫理學(xué)的理論發(fā)展影響甚巨，已成為現(xiàn)代政治哲學(xué)和倫理學(xué)理論研究和學(xué)術(shù)發(fā)展所繞不過(guò)的一個(gè)根本性問(wèn)題，而且也應(yīng)該構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)推理——尤其是對(duì)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、福利經(jīng)濟(jì)學(xué)以及博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)的未來(lái)發(fā)展來(lái)說(shuō)——的一種深層“支援意識(shí)”（“subsidiary awareness”） 這里借用英國(guó)著名物理化學(xué)家和哲學(xué)家博蘭尼（Michael Polanyi，1958）在其巨著《個(gè)人知識(shí)》一書(shū)中所提出的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。在《人性論》（Hume, 1739/1946, pp. 450470）中，基于其情感論的道德哲學(xué)論辯理路，休謨?cè)鴩?yán)格區(qū)分了事實(shí)判斷與價(jià)值判斷，提出從實(shí)然推不出應(yīng)然，相應(yīng)地也不能從理性推理（審慎推理）推導(dǎo)出道德（情感）。賓默爾近些年來(lái)的工作，顯然依然又是在推這道德的經(jīng)濟(jì)學(xué)推理的“西西法斯之石”。 Wilkins, 1970。在“如何”一文以及《言語(yǔ)行動(dòng)》第8章一開(kāi)始，塞爾教授就對(duì)休謨法則所蘊(yùn)涵的意思進(jìn)行了非常清楚和到位的歸納，明確辨析了“價(jià)值”與“事實(shí)”的區(qū)別， 在《言語(yǔ)行動(dòng)》一書(shū)中，塞爾（Searle，1969，）指出：“為了各司其職，評(píng)價(jià)性陳述必須與描述性陳述區(qū)別開(kāi)來(lái)，因?yàn)?，假如它們是客觀的，就不再能進(jìn)行評(píng)價(jià)了。通過(guò)這一語(yǔ)句間的“邏輯導(dǎo)衍”，塞爾指出，盡管句1是一個(gè)純粹的“事實(shí)性陳述”或言“描述性描述”，但到了句5，已是一個(gè)“價(jià)值陳述”或言“評(píng)價(jià)性陳述”句了。在之后的數(shù)年中，不斷有論者加入對(duì)這一問(wèn)題的討論。在《言語(yǔ)行動(dòng)》一書(shū)中，塞爾（1969, p. 181）回復(fù)了黑爾等西方論者的商榷意見(jiàn)，堅(jiān)持認(rèn)為，“必須指出，就他 [指塞爾例子中的瓊斯——引者注] 有義務(wù)付5美元而言，即使把5解釋為5162。這就是他在“如何”一文第3節(jié)所提出的作為道德判斷的“應(yīng)然”依賴于一定的“制度事實(shí)”（institutional facts——確當(dāng)?shù)卣f(shuō)，應(yīng)該是“制度場(chǎng)景”，即“institutional context”）的意思。），到“瓊斯應(yīng)該付史密斯5元錢(qián)”（句5162。他認(rèn)為，第一個(gè)語(yǔ)句內(nèi)涵著這樣的意思：“有一個(gè)為人們普遍接受的行為原則，該原則是：‘人們?cè)谀撤N情況下應(yīng)當(dāng)做X’，而我現(xiàn)在正處在這種情況下”。“義務(wù)感”的起源時(shí)，黑爾（Hare, 1974, ）說(shuō)：“顯而易見(jiàn)，如果從最早的生活歲月起，我們就一直在服從一種原則的情況下被教養(yǎng)長(zhǎng)大，那么，那種我們不服從該原則的想法對(duì)我們來(lái)講將是何等的令人厭惡。，但他的“如何”一文以及國(guó)際學(xué)界圍繞這篇文章的觀點(diǎn)所發(fā)生的理論爭(zhēng)論卻在當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的話語(yǔ)語(yǔ)境中進(jìn)一步加深了對(duì)“休謨法則”和康德道德哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，以致使許多論者進(jìn)一步理解了倫理學(xué)問(wèn)題的艱深，明晰了自己學(xué)科理論話語(yǔ)的論辯理路和研究界限。因此，科斯所使用的“institution”嚴(yán)格來(lái)說(shuō)應(yīng)該翻譯為中文的“建制”。但陳嘉映的譯法字面意義較為直接和輕省，故這里改用“原初事實(shí)”。的兩分法。由此我們也可以進(jìn)一步推斷到，“真理”也有一個(gè)語(yǔ)言的維度隱含在內(nèi)，或者說(shuō)真理存在于語(yǔ)言之中。因?yàn)?，沿著塞爾的論辯理路，人們?nèi)绾闻袛嘁粋€(gè)有責(zé)任、有義務(wù)或者說(shuō)應(yīng)該如何做和如何按那種“應(yīng)然”的方式做，顯然只有在一定的社會(huì)風(fēng)俗、習(xí)俗、慣例和制度環(huán)境等等諸種人類(lèi)生活形式（德文為“Lebensformen”——這是維特根斯坦在其《哲學(xué)研究》中所使用的一個(gè)專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)，我現(xiàn)在把它理解為等同于在西方人的一般使用中的廣義的“institutions”即“制序”）背景中，才能作出這一判斷。由此來(lái)看，塞爾所言的構(gòu)成性規(guī)則完全依賴于這種“元博弈”，因而在塞爾所言的制度安排中的“義務(wù)”也不可能是“絕對(duì)的”，這即是說(shuō)，在一定博弈外，“絕對(duì)義務(wù)”只是一種空言。因?yàn)?，這里所涉及到這樣的問(wèn)題：為什么人類(lèi)社會(huì)——且惟獨(dú)人類(lèi)社會(huì)——會(huì)產(chǎn)生風(fēng)俗、習(xí)俗、慣例、和制度等等人類(lèi)生活形式？為什么在其他動(dòng)物社會(huì)中就沒(méi)有塞爾所言的制度事實(shí)和制度場(chǎng)景？ 這里只要問(wèn)一下在動(dòng)物社會(huì)中有沒(méi)有“借”與“還”這一概念和行動(dòng)就夠了。下面我們馬上會(huì)展開(kāi)討論這一點(diǎn)。這些規(guī)則既不是任何集體選擇的結(jié)果，亦不是那種經(jīng)典博弈論所運(yùn)用的抽象理性分析的結(jié)果。我們所遵循的慣例對(duì)我們有道德約束力。但是否人們的“我應(yīng)該做X”的道德感也是人們生活博弈的結(jié)果？這可就是個(gè)問(wèn)題了。照康德看來(lái)，“義務(wù)”和“應(yīng)當(dāng)”均是先驗(yàn)的普遍和確實(shí)的原則，人因?yàn)橛辛怂懦蔀榈赖碌纳铮@樣的行動(dòng)使內(nèi)在約束著人的意志的準(zhǔn)則能在任何時(shí)候都同樣地作為一個(gè)“普遍地立法原則”，并帶有“絕對(duì)的必然性”。因?yàn)椋c其說(shuō)“實(shí)踐理性指示著我們的道德意識(shí)”，毋寧說(shuō)是“道德意識(shí)本身就意味著有自由意志且有著選擇自由的人的一種實(shí)踐理性”。因此，從哲學(xué)史的進(jìn)展來(lái)看，只有在康德的批判哲學(xué)框架中，休謨法則才昭顯了其深刻性和意義來(lái)。）。因?yàn)?，在這個(gè)問(wèn)題上，我們所碰到的好像仍是康德的道德先驗(yàn)說(shuō)和維特根斯坦所言的“善在事實(shí)的范圍之外”這堵墻。 基于這一認(rèn)識(shí)，筆者對(duì)簡(jiǎn)諾瓦（Genova, 1970）教授在批評(píng)塞爾“如何”一文的觀點(diǎn)時(shí)所提出的“原初價(jià)值”（brute value）概念的適切性深表懷疑。但目前我們至少可以猜測(cè)，所有“價(jià)值”均可能與人意判斷有關(guān)。奧克肖特（Oakeshott, 1975: 7879）明確指出：“道德既不是一套普遍原則的系統(tǒng)，也不是一部規(guī)則的法典，而是一種地方性的語(yǔ)言。這些處在人類(lèi)思想探索前沿上的當(dāng)代西方思想家，在深層的道德哲學(xué)上對(duì)“應(yīng)然”、“義務(wù)”與人類(lèi)生活形式場(chǎng)景關(guān)系上的探討，不約而同地從各自的知識(shí)背景和探索進(jìn)路上共同達(dá)致從語(yǔ)言反思的角度上來(lái)討論道德和制度問(wèn)題，這一事實(shí)本身就值得我們深思。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，道德原則說(shuō)到底是個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象。但是，他們好像并沒(méi)有參出，人們道德判斷中的“善”、“公正”、“正義”、“義務(wù)”和“應(yīng)當(dāng)”這些詞所涵指的規(guī)定性與物理對(duì)象的形狀、廣延性、結(jié)構(gòu)、顏色有著根本的不同。但進(jìn)一步的問(wèn)題是：為什么人——惟獨(dú)人——會(huì)有并能使用語(yǔ)言？這看來(lái)又與喬姆斯基所見(jiàn)的人的先天語(yǔ)言官能（language faculty）有關(guān)。反過(guò)來(lái)說(shuō)也是同樣是正確的：即人有了道德才有理性。換句話說(shuō)，語(yǔ)言（能力）使人成為人，語(yǔ)言使得人類(lèi)社會(huì)有了制度（因?yàn)檎Z(yǔ)言“編織”、“構(gòu)筑”并“構(gòu)成”了制度）。如果從哲學(xué)本體論上來(lái)思考語(yǔ)言與人類(lèi)社會(huì)的種種生活形式現(xiàn)象的關(guān)系，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“慣例”（convention）作為一種非正式的約束規(guī)范往往是在人們的自發(fā)社會(huì)博弈中形成的一種“語(yǔ)言約定”，并常常以“口頭許諾”和人們口頭語(yǔ)言“認(rèn)可”的規(guī)范約束的形式而存在。因此，“它可以被解釋為是對(duì)決策者可使用的有限語(yǔ)言的反映”（Rubinstein, 2000, p. 57）。這樣說(shuō)的理由之一是，盡管羅爾斯和哈森義（John Harsanyi）均被認(rèn)為是隱秘的康德主義者，但經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈森義的規(guī)則功利主義與政治哲學(xué)家羅爾