【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 的描述，偉大的思想家孔子就曾在其《禮記大同篇》中提到“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！边@是孔子心中的理想國(guó)，而這個(gè)理想國(guó)應(yīng)具有： 度，這個(gè)全民公有的社會(huì)制度，包括權(quán)力公有和財(cái)物公有，而首先是權(quán)力的公有。權(quán)力公有的口號(hào)是“天下為公”，具體措施是選賢與 能 ,講信修睦。管理社會(huì)的是被選舉出來(lái)的賢能，而選舉賢能的權(quán)力在于“天下”，也就是全社會(huì)的民眾，所以說(shuō)權(quán)力公有。其所以要明確權(quán)力公有，是人們從實(shí)踐中認(rèn)識(shí)到權(quán)力可以改變一切，也可以攫取一切。只有取消權(quán)力的個(gè)人壟斷，才能保證社會(huì)的其它方面不受壟斷；只有堅(jiān)持權(quán)力的公有，才能保證社會(huì)其它方面的公有； 體制，這個(gè)體制是包括中央與地方的。天下既然是天下人的天下，地方更是地方人的地方。地方事務(wù)由地方民眾選舉賢能之士負(fù)責(zé)管理。這里的選舉指的是民舉； 。信與睦是良好人際關(guān)系的核心，而“天下為 公”才是建立良好人際關(guān)系的前提和基礎(chǔ)。“天下為公”，人人是社會(huì)的一員，社會(huì)有每人的一份，衣食有著，地位平等，無(wú)脅迫的可能，無(wú)依附的必要，是大同世界人際關(guān)系總的概括；。大同世界描繪的社會(huì)是人人敬老，人人愛(ài)幼，無(wú)處不均勻，無(wú)人不飽暖的理想社會(huì)。在這里，人們視他人父母如自己父母，視他人子女如自己子女。“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。”任何人都能得到社會(huì)的關(guān)懷，任何人都主動(dòng)關(guān)心社會(huì)。男有室，女有家，社會(huì)和諧，人民安堵； 的社會(huì)道德。在這里，人們有高度的責(zé)任心 ，對(duì)社會(huì)財(cái)富十分珍惜，憎惡一切浪費(fèi)現(xiàn)象，也反對(duì)任何自私自利的行為?！柏洂浩錀売诘匾?，不必藏于己?！必洍売诘厥强蓯u的，貨藏于己同樣是可恥的； 力的勞動(dòng)態(tài)度。在這里，勞動(dòng)已經(jīng)成了人們高度自覺(jué)而又十分習(xí)慣的活動(dòng)?！傲浩洳怀鲇谏硪?，不必為己?！蹦軇诓粍谑强蓯u的，勞而不盡其力也是可恥的，勞動(dòng)只為了自己同樣是可恥的。正是人們這種不計(jì)報(bào)酬、高度自覺(jué)的勞動(dòng)態(tài)度支撐了大同世界的理想社會(huì)，而大同世界高度民主的政治制度和切實(shí)可靠的社會(huì)保障又是這種勞動(dòng)態(tài)度產(chǎn)生的前提和基礎(chǔ)。社會(huì)給人們提供了和諧優(yōu)越的生存條件，人們回報(bào)社會(huì) 以高度的自覺(jué)勞動(dòng)，二者互為條件，互為因果，而又互相進(jìn)。但是在當(dāng)時(shí)是一個(gè)高度強(qiáng)調(diào)君主集權(quán)制的時(shí)代，就算孔子提出了這些也不可能在當(dāng)時(shí)的社會(huì)得到施行，但這個(gè)大同社會(huì)還需要人們有極強(qiáng)的自我犧牲精神，如果人們心中出現(xiàn)了邪惡的一面就會(huì)影響到社會(huì)的發(fā)展，就無(wú)法維持這樣一個(gè)美好的制度。 柏拉圖把世界劃分為可感世界與理念，那些只愛(ài)好具體事物如美的聲調(diào)或形象的人只有意見(jiàn)而無(wú)知識(shí)，只有那些認(rèn)識(shí)美自身即美的理念，而且將其與具體事物區(qū)分開(kāi)，而不互相混淆的人才是有知識(shí)的人。 柏拉圖通過(guò)“太陽(yáng)”的比喻說(shuō)明，正如太陽(yáng)是可見(jiàn) 世界之所以可見(jiàn)的原因，善乃是理念世界中一切理念的存在原因，它是最高的理念。他又通過(guò)“線”的比喻進(jìn)一步將兩個(gè)世界劃分為 4 個(gè)部分：第一，影像；第二，影像所像的實(shí)物；第三， 數(shù)理物件。靈魂將影像的實(shí)物作為影像來(lái)研究，它只能從假設(shè)出發(fā)下降到結(jié)論；第四，理念。靈魂從假設(shè)出發(fā)上推到第一原理，它不再使用影像而是使用理念來(lái)作系統(tǒng)研究。前兩個(gè)部分屬于可見(jiàn)世界，后兩個(gè)部分組成了可知世界。與此相應(yīng)，靈魂的狀態(tài)也可以分為四個(gè)階段，這就是想象或猜測(cè)、信念、理智和理性。柏拉圖通過(guò)“洞穴”的比喻指出，認(rèn)識(shí)的四個(gè)階段并不是后天學(xué)習(xí) 的發(fā)展過(guò)程，而是“靈魂的轉(zhuǎn)向”。因?yàn)殪`魂本身具有一種認(rèn)識(shí)能力，教育只是使這種能力掌握正確的方向，使它從黑暗轉(zhuǎn)向光明，從現(xiàn)象的世界走向真實(shí)的世界，因此教育也是《理想國(guó)》的重要主題之一。 所以在《理想國(guó)》中，柏拉圖設(shè)計(jì)了一套理想的教育課程，他認(rèn)為人們除了體育和音樂(lè)這兩門(mén)初等課程之外還必須學(xué)習(xí)算術(shù)、平面幾何、立體幾何、天文學(xué)和諧音學(xué)等五門(mén)課程，他認(rèn)為按照這個(gè)次序?qū)㈧`魂從可見(jiàn)世界逐步引向哲學(xué)，其目的是為了培養(yǎng)國(guó)家統(tǒng)治人才，促成他們的靈魂轉(zhuǎn)向。同樣他主張從小就讓孩子處于服從統(tǒng)治的環(huán)境里，這樣可以讓服從統(tǒng)治的信念根植于心，也成為了最徹底、最有效、最穩(wěn)定的統(tǒng)治方式，柏拉圖的這一理念也體現(xiàn)了為穩(wěn)定封建專制統(tǒng)治的君主對(duì)人民思想的壓迫。 柏拉圖的《理想國(guó)》很好的詮釋了客觀唯心主義，他認(rèn)為理念 社會(huì)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)構(gòu)成我們生存的世界，理念的社會(huì)真實(shí)存在而且處于永恒不變的狀態(tài)之中，但人類所感受到的世界只是理念社會(huì)的影子，微弱而不真實(shí)。人們感受到的世界由現(xiàn)象組成，時(shí)刻在時(shí)間、空間的作用下不斷變化。以這個(gè)理論為基礎(chǔ)，柏拉圖提出了與眾不同的一種認(rèn)識(shí)論，囊括理念論和認(rèn)識(shí)論，以此來(lái)指導(dǎo)他的哲學(xué)教程。柏拉圖作為西方客觀唯心主義的創(chuàng)始人，書(shū)寫(xiě)并流傳了豐富的哲學(xué)著作，創(chuàng)造了博大精深的客觀唯心主義哲學(xué)體系，對(duì)后世哲學(xué)影響尤甚。 我認(rèn)為讀《理想國(guó)》不僅是了解到古希臘的政治制度、經(jīng)濟(jì)狀況等，還能從蘇格拉底的辯論中學(xué)到一 些哲學(xué)思維，也了解到了哲學(xué)家對(duì)思考問(wèn)題和對(duì)待人生的態(tài)度，對(duì)自己來(lái)說(shuō)還是有很大的作用。 第四篇：理想國(guó)讀后感 《理想國(guó)》讀書(shū)筆記 —— 究竟是關(guān)注“正義”還是關(guān)注“理想國(guó)” 《理想國(guó)》整體采取對(duì)話的形式，開(kāi)篇又有著與主題看起來(lái)并無(wú)多大相關(guān)的場(chǎng)景介紹、寒暄和使讀者們略有些不知所云的開(kāi)場(chǎng)白，這并非毫無(wú)意義。對(duì)話，尤其是日常的對(duì)話，反而更接近智慧的本質(zhì)和政治學(xué)所關(guān)注的政治動(dòng)物 —— 人的本質(zhì)。我們每天都活在的這個(gè)世界而非智者們臆想的理性人、無(wú)知之幕或者其它假設(shè)，才是我們需要關(guān)注的問(wèn)題之所在 。 這一篇對(duì)話一開(kāi)始，蘇格拉底、克法洛斯由對(duì)于人生的閑談轉(zhuǎn)到了對(duì)于“正義”的研討上?？朔逅购推淅^任者波勒馬霍斯似乎與蘇氏達(dá)成了這樣的默契：講真話不是正義的本質(zhì)要素（ 331B—— 332，克法洛斯開(kāi)始以為，“正義”即“講真話”和“歸還所應(yīng)歸還的債務(wù)”，不過(guò)馬上不再堅(jiān)持，波勒馬霍斯則自動(dòng)放棄了這個(gè)觀點(diǎn)）。這一點(diǎn)作為伏筆，實(shí)際上在整個(gè)《理想國(guó)》中都提及了。甚至可以說(shuō)，理想的城邦必須由哲學(xué)家們采用“講假話”的方式才得以構(gòu)建。那么，說(shuō)謊的手段是否會(huì)演化成目的呢？蘇氏完全可以理直氣壯地說(shuō)這不在“正義”的考慮范圍 之內(nèi)。 克法洛斯的朦朧的正義觀似乎應(yīng)該得到關(guān)注，因?yàn)榈胶髞?lái)蘇格拉底恍然大悟般地發(fā)現(xiàn)城邦的正義在何處時(shí)，所指的“各司其職”正與克法洛斯的說(shuō)法不謀而合 —— 每個(gè)人得到他所應(yīng)得的，處于他所應(yīng)處于的。這是否從另一個(gè)角度說(shuō)明這種正義觀的正確性？畢竟，某個(gè)接近于真理的觀點(diǎn)的提出不可能得不到一個(gè)普通人的認(rèn)同，因?yàn)檎沁@樣的人構(gòu)成我們的世界。 講真話不是正義的本質(zhì)要素，這是《理想國(guó)》的原則之一。把持正義者有必要利用人們的無(wú)知、愚昧，利用假象引導(dǎo)使其走向“好”的生活。實(shí)質(zhì)上，對(duì)于這一點(diǎn)的同意基于人類普遍贊同的兩 個(gè)前提和一個(gè)仍有爭(zhēng)議的假設(shè)。前提是： 絕大部分人類無(wú)知，如洞穴中之人，無(wú)力認(rèn)識(shí)到真相之所在； 人類所追求的基本價(jià)值之一是幸福。問(wèn)題在于：幸福究竟是否為一種終級(jí)價(jià)值？（邊沁似乎理直氣壯的回答說(shuō)：“是”，然而這出自像他那樣思想者的本意嗎？幸福有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)嗎？）另外，最為人關(guān)注的一點(diǎn)是：幸福是否在于一類超乎常人的存在（神、先知、哲學(xué)家）引導(dǎo)常人向其邁進(jìn)，在途中這些“超人”可 以使用任何手段（甚或改造人性）而不必問(wèn)其理由如何？《理想國(guó)》似乎表明，這不現(xiàn)實(shí)。 克法洛斯及波勒馬霍斯 所主張的正義在于歸還、給予他人所屬于他的一切。但是，在某些情況下將屬于某人的東西給予他是不明智的，并非所有人都善于利用其財(cái)產(chǎn)和所有物。蘇格拉底巧妙的反駁似乎隱含了這樣的前提：正義有益。確實(shí)，若正義有益，則我們就被迫要求每個(gè)人只應(yīng)擁有“適度的”（因?yàn)檫@樣才是于其有利的）東西。（原文332） 這里所圍繞的仍然是剛才的問(wèn)題：人民是否需要統(tǒng)治者的引導(dǎo)來(lái)走向“幸?！?？實(shí)際上，若蘇格拉底的隱含（正義有益）不成立，即正義獨(dú)立于“幸福”而存在，這個(gè)問(wèn)題或許會(huì)得到某種程度上的解決。這里實(shí)際上隱含了“權(quán)”與“利”之爭(zhēng)， 古典政治思想很明顯傾向于后一方。 色拉敘馬霍斯此時(shí)出現(xiàn)在辯論現(xiàn)場(chǎng)并帶來(lái)無(wú)禮的卻極為有力的一種觀點(diǎn)：正義是統(tǒng)治者的利益。如此，正義無(wú)異于合法的東西，即現(xiàn)代所謂“法的約定主義”。正義的源泉是立法者的意志。蘇格拉底馬上敏銳地抓住一點(diǎn)：統(tǒng)治者會(huì)犯錯(cuò)誤。既然犯錯(cuò)誤后統(tǒng)治者的意志違反其利益，那么正義豈不是變做違反統(tǒng)治者利益的事？ 色拉敘馬霍斯可能是忽略了蘇格拉底對(duì)于“意志”和“利益”的偷換（更可能他自己本身也沒(méi)有解決這個(gè)問(wèn)題），而采取了改變“統(tǒng)治者”的定義的方法，這種定義將“統(tǒng)治”定義為一種極其嚴(yán)格意義 上的技術(shù)。而蘇格拉底馬上又反駁：嚴(yán)格意義上的技術(shù)實(shí)際上是關(guān)注他人利益的。 實(shí)際上，蘇格拉底在此已提出了《理想國(guó)》中一個(gè)重要原則：正義來(lái)源于嚴(yán)格技術(shù)：