【正文】 完全落在氣上、已發(fā)上?？鬃又詿o言，即是舍棄高談雄辯而盡心于日常言動之中，所謂“言行合一之謂學，內外無二之謂道”，故致曲工夫無處不在，亦是終極的，呂柟說：“近與學者論‘致曲’，凡事致其委曲，纖悉合當處，才是工夫，無處無之也。夫曲也者，委曲轉折之處也。顯然，這里面有體證形上本體的意涵在內。二、從“性天通”到“天理只在人事中”薛瑄之學，以“復性”為宗，他說：“千古圣賢教人之法，只欲人復其性而已。與王廷相相比，呂柟固然亦表現出重氣的思想，認為“何性不從氣發(fā)出來”，但他并不否認超越的性體存在，所以他說“彼惻隱是性發(fā)出來的，情也”，這即是承認人的惻隱之心（情）是由性所發(fā)、根于性的。先儒喻氣猶舟也，性猶人也，氣載乎性，猶舟之載乎人，則分性氣為二矣。若夫集諸儒之大成而直接橫渠之傳，則宗伯尤為獨步者也。”[1]（P1119）“天下古今萬物萬事，皆陰陽之變化，而理為之主。于是元明以來思想界逐漸開始對朱子理氣觀進行修正，而這種修正首先便體現在對氣的重視上，強調“理在氣中”，認為只有在具體的事為中才能把握理，薛瑄的“理氣無先后”說即是其中一個非常明顯的例子，他說：竊謂理氣不可分先后。，遂在理論上出現了重要的轉向。從呂柟思想看關學對河東之學的發(fā)展 （ 歷史系，陜西 西安 710065；，陜西 寶雞 721016）摘 要：薛瑄的河東之學傳承至呂柟，發(fā)生了重要的變化：一是對形上問題的興趣減弱，理氣關系由“理氣無先后”轉變?yōu)椤袄須庖惑w”。段堅雖然不是薛瑄及門弟子，但他與薛瑄的兩位門人鳳翔的張杰（默齋，1421—1472）和河南的閻禹錫（字子與，1426—1476）相互往來論學，屬于私淑而有得者?！盵3]（卷82）這種現象隨著程朱學的官方化而變得益發(fā)明顯，學者日漸馳騖于詞章訓詁之中而忽視道德心性的修養(yǎng)，這顯然構成了問題意識的起點。但實際上，薛瑄并非不理解朱子挺立形上之理的用心而有意進行曲解，所以他又說：“理、氣雖不可分先后，然氣之所以如是者，則理之所為也。呂柟是薛瑄之后河東之學在陜西關中地區(qū)的一位重要代表人物，也是明代關中理學發(fā)展的一個高峰，馮從吾《關學編》說：“光祿（馬理）與宗伯（呂柟）司馬金石相宜，鈞天并奏，一時學者歙然響風，而關中之學益大顯明于天下。彼惻隱是性發(fā)出來的，情也；能惻隱，便是氣做出來，使無是氣，則無是惻隱矣。王廷相認為天地之間只是一氣（元氣）生生，“元氣即道體”[8]（P848），而理則是“生于氣”、“根于氣”[8]（P603）的，人的仁義禮智之性也是因為心的知覺運動才有的，從而轉向以氣為本，開創(chuàng)出一種新的哲學典范，即氣本論形態(tài)來。不過，與王廷相以及羅欽順（整庵，1465—1547）等人相比，呂柟的理氣論顯得不是那么突出、明確，這主要在于他對理氣、心性的辨析缺乏興趣，其“理氣一體”的主張強調的是具體的道德實踐工夫。[1](P1253)可見，工夫的重心乃在于如何使心凝聚于理上而不放逸，以返歸本然之性，所謂“心清而義理自見”[1](P1146)。由此出發(fā)，呂柟將學問的重心完全轉移到躬行上，如“甘貧改過”、“克己”、“致曲”、“慎獨”、“格物”等，他說：“君子之學，致曲為要。“天體物而不遺，仁體事而無不在”，故曲亦即是天與仁的具體表現。[6]（P230）朱子在理氣二分的架構下，將戒慎恐懼與慎獨分成兩個階段的工夫，以對應心的未發(fā)已發(fā)和存天理、去人欲，他說：“‘戒慎’一節(jié)，當分為兩事，‘戒慎不睹，恐懼不聞’，如言‘聽于無聲，視于無形’，是防之于未然，以全其體；‘慎獨’，是察之于將然，以審其幾。可見道理至近切，不必遠求。[6]（P229）所謂用力，不在別處，只要學仁。這種對《四書》、對宋儒性理之學的重視到了呂柟那里，則發(fā)生了變化。若愚則不敢謂漢以后無人也?！蹦巳艉笫乐縿t弗然，議論新奇，或出先儒之上，顧其躬行反不逮于前修?！盵6]（P241）這兩段話都認為《四書》與《五經》并無高下之分，都是“圣人精蘊所發(fā)”，且應作為學者研治的對象。這樣，呂柟就從明初薛瑄對理氣、心性等形上理論問題的探討轉向日用事為，從對個體心靈境界的關注轉向平實具體的道德實踐；在對待經典的態(tài)度上，則將《五經》與《四書》并列，表現出重視經學、強調明經修行的特色來。地址：寶雞市寶光路44號寶雞文理學院哲學系 郵編：721016電話：13759740636 Email：miwenke036 / 6