【正文】 認(rèn)為，文章因道而貴，文章家因道而尊。 o 貝爾認(rèn)為，藝術(shù) 的本質(zhì)在于 ”有意味的形式 “.所謂 ”形式 “,就視覺藝術(shù)而言，指由線條和色彩以某種特定方式排列而組合起來的純粹的關(guān)系，它把通過形式組成的畫面所可能有的指示、意義、記錄的信息、傳達(dá)的思想以及教化的作用等現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)容全部排除在外；所謂 ”意味 “,貝爾認(rèn)為乃是這種純形式背后表現(xiàn)或隱藏著的藝術(shù)家的獨(dú)特的審美情感，審美情感是意味的唯一來源。模仿說的合理在于，始終把藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)世界緊密聯(lián)系在一起，把藝術(shù)看成是再現(xiàn)和認(rèn)識世界的一種特殊方式，因而把握到了藝術(shù)產(chǎn)生的根源。從這個意義上講，藝術(shù)不是以某個人為代表的，而是體現(xiàn)在人類群體的超越了時空界限的心靈。就藝術(shù)作品而言，由于它總是作家的意識活動的結(jié)果，我們自然也可以在閱讀中進(jìn)行一種模仿性的意識行為，即在自己的意識中重新開始作家的思想行為，這樣，我們就能夠發(fā)現(xiàn)他的感覺和思維方式，由此回溯到作者的自我。個體和人類的審美經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生發(fā)展部是同化 調(diào)節(jié)辯證關(guān)系的產(chǎn)物，它是審美經(jīng)驗(yàn)的生成規(guī)律。代表人物有柏格森、海德格爾等。 .《論崇高》是朗吉弩斯的美學(xué)著作，第一次明確地把崇高和優(yōu)美作為并列對舉的美來加以討論，在書里面， 對崇高的風(fēng)格有探討，并提出了 ”崇高是偉大心靈的回聲 “. ，其將自己的整個關(guān)學(xué)建立在對崇高的論述上，對崇高進(jìn)行了嶄新的闡發(fā)。他認(rèn)為，游戲不僅是審美活動的根本特征，而且是人擺脫動物狀態(tài)達(dá)到人性的一種主要標(biāo)志，它擺脫物質(zhì)欲望的束縛和道德必然性的強(qiáng)制之后所從事的一種真正自由的活動，其顯著特征在于，它只是對事物的純粹外觀產(chǎn)生 興趣，也就是只對事物的形象本身無所作為而為地進(jìn)行觀賞和玩味，它根本上是一種想象力的游戲，因此，所謂游戲，也就是一種審美活動。 **.審美理想是主體心目中關(guān)于完善的美的觀念，是主體通過想象在頭腦中構(gòu)造出來的理想形態(tài)的美。 。 ，藝術(shù)本質(zhì)上是一種審美活動，是審關(guān)活動最高級最典型的形式。 式和存在狀態(tài)，它體現(xiàn)為主體直觀到了這種超越現(xiàn)實(shí)功利、倫理、認(rèn)識的自由人生境界、體驗(yàn)到了人與世界的存在意義而產(chǎn)生的自由感、幸福感和愉悅感。 ，它不是手段，而直接的就是目的本身。 ，是和諧化一的人生存在至境。 .”狂歡化 “是巴赫金基于對喜劇的理解提出的概念，認(rèn)為民間詼諧文化具有解構(gòu)意識形態(tài)和社會秩序的功能。 ，感覺是對于 對象的個別屬性的把握，知覺則能夠通過對于感覺材料的加工和整理而達(dá)到對于對象的完整把握。 ，主體與審美對象之間會發(fā)生精神 交流 ，使得審美活動達(dá)到一種深度的體 驗(yàn)。從心理學(xué)上看，藝術(shù)與游戲的確有相通之處，這是 ”游戲說 “的合理之處；但兩者又有本質(zhì)區(qū)別：游戲給予人們的是純粹的虛幻性，藝術(shù)則提供給我們深刻的真實(shí)性；游戲可以使我們沉浸在單純的悠閑的快感中，藝術(shù)卻能以其深邃而廣闊的思想內(nèi)涵，給我們以審美快感以外的人生啟迪。亞里士多德則肯定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，也肯定了模仿它的藝術(shù)的真實(shí)性。在 中國 ，言志說、心生說和緣情說大體可劃入表現(xiàn)說。朗格 的符號說，綜合了表現(xiàn)說和有意味形式說，把藝術(shù)的本質(zhì)與人的符號本質(zhì)聯(lián)系起來，理論上達(dá)到了最高的層次；但也因而把藝術(shù)本質(zhì)非社會化、非歷史化了，由于將人的社會、歷史本質(zhì)降低為自然性、生物性的 ”生命運(yùn)動 “所以仍不能正確的解決藝術(shù)本質(zhì)問題。同樣， ”娛人 “也很重要，一切藝術(shù)都能使人產(chǎn)生快樂，都有娛人的特性和功能。 ，不是獨(dú)立自足、自在自為的，而是為他者存在，受他者制約的。 ，孕育意象過程中展開想象、聯(lián)想、幻想或意象思維的能力的程度。 ，他認(rèn)為人因?yàn)樗揭馊擞?、違背自然規(guī)律的念頭等渣滓而使生存狀態(tài)欠佳，于是可以通過美育泄導(dǎo)人情，消融查滓，以實(shí) 現(xiàn)天人和人際間的和諧，以此提升人格，完善人生。 簡答題目錄 ？ ？ ？ ？ ？ ？ ？ 。 ？ ？ 。 《美育書簡》的歷史貢獻(xiàn)。包括三個層面：（ 1）美學(xué)研究對象是審美現(xiàn)象也是審美活動。自然科學(xué)和社會科學(xué)都側(cè)重一種冷靜的理智的客觀的態(tài)度，而美學(xué)則要求研究者更多的介入、參與、體察甚至投入。并且，隨著社會的發(fā)展，尤其是機(jī)器工業(yè)對人的異化，使得人們對審美的需求越來越迫切。在審美經(jīng)驗(yàn)中，美感提升著欲望滿足的快感。因此，審美活動的展開，即是客體對象被人性化、內(nèi)在化的過程，也是主體審美需要的對象化、現(xiàn)實(shí)化 的過程。審美驚異就是人在一定的現(xiàn)實(shí)境遇中由于與客體對象的直接契合所產(chǎn)生出來的一種迥異于日常生活經(jīng)驗(yàn)的特殊心境，既表現(xiàn)為客體對主體的召喚，也表現(xiàn)為主體對客體的向往。審美對象既是有限的、確定的，但又具有無限性和不確定性。 ？答：確定最基本的審美形態(tài)，還需要以下幾條基本標(biāo)準(zhǔn)：（ 1）廣泛性或普適性。 ？答：（ 1）生成性。（ 3）兼容性。 。 ？答：（ 1）崇高的內(nèi)涵包括： ① 人與自然的對立與超越； ② 人與社會的對立與超越； ③ 藝術(shù)作品的崇高風(fēng)格。、他認(rèn)為， ”悲劇是對于一個嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的摹仿 “,這可以說是悲劇理論史上第一個較為完整的定義。（ 2）從馬克思主義實(shí)踐論和存在論的角度來看，悲劇與喜劇可以說是人生的兩種存在狀態(tài)。簡而言之，他對于丑的研究有以下幾個方面的貢獻(xiàn) ：（ 1）他把丑明確與美對立且并列起來。 ？答：第一個方面是 “感性直觀性 ”,主體憑借自己的感覺器官直接與對象打交道，對象也以自己的感性外觀呈現(xiàn)給主體，從而在主客體之間建立起一種感性直觀的關(guān)系；另外一個方面是 “本質(zhì)直觀性 ”,因?yàn)榕懦烁拍顚τ诶硇哉J(rèn)識的干擾，所以審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛴行У匕迅行哉J(rèn)識和理性認(rèn)識統(tǒng)一起來，把握事物的現(xiàn)象，揭示事物的本質(zhì)。（ 2）它具有積極的選擇能力。 ？答：審美主體的自我調(diào)節(jié)分為有意識與無意識，有意識的調(diào)節(jié)是功能性的，而調(diào)節(jié)本身在心理結(jié)構(gòu)中是無意識的，結(jié)構(gòu)決定功能，功能影響結(jié)構(gòu)，審美主體的自我調(diào)節(jié)就是這種有意識的功能調(diào)節(jié)和無意識的結(jié)構(gòu)調(diào)節(jié)的有機(jī)統(tǒng)一。 。當(dāng)主體欲傳達(dá)某種情感或表達(dá)某種體驗(yàn)時， “意 ”便出現(xiàn)了； “意 ”所借以顯現(xiàn)的、具有直觀性的個別、特殊、具體的感性表象，便是 “象 ”.“意 ”無 “象 ”永遠(yuǎn)無法顯現(xiàn)， “象 ”無 “意 ”就失之為空洞、膚淺； “意 ”藉 “象 ”而成形，為感官所把握， “象 ”以 “意 ”為自己的靈魂，憑借 “意 ”而獲得意義。（ 1）虛擬性：虛擬性是現(xiàn)實(shí)性的反面，意象一經(jīng)物態(tài)化和物化進(jìn)入藝術(shù)品中，便成為藝術(shù)意境，也就同時進(jìn)入了非現(xiàn)實(shí)（存）的層次。（ 2）司空圖的《三十四詩品》將意境這一范疇具體化，認(rèn)為詩的極致在于 “不著一字，盡得風(fēng)流 ”,“羚羊掛角，無跡可求 ”.（ 3）宋代嚴(yán)羽則以佛教的禪境比喻詩的意境，認(rèn)為兩者完全一致。 ？答：藝術(shù)意象是一種精神存在，一種心理活動的過程和成果，或者說，是主體在藝術(shù)創(chuàng)造和欣賞時所生成的一種綜合的意識形態(tài)。除了感動之外，主體還需要一種虛靜的精神狀態(tài)，即一種 _要排除雜念，集中精神；二要超越知性邏輯，進(jìn)入感性直覺的狀態(tài)，使日常 “自我 ”暫時退隱、消失，以虛空的心胸接納萬物，孕育意象。 ？答：天才是客觀存在的，天才的形成是與先天的生理心理結(jié)構(gòu)與后天的實(shí)踐兩個方面合力的結(jié)果。藝術(shù)操作與技巧是意象孕育的繼續(xù)與完成。 。答：席勒的美育理論在西方美育思想史上占據(jù)十分重要的地位，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：（ 1）從哲學(xué)的高度解釋審美教育不同于其他教育形式的獨(dú)特目的，并把審美教育的目的和審美活動的性質(zhì)內(nèi)在地統(tǒng)一了起來。（ 3）確定美育的內(nèi)涵還應(yīng)遵循獨(dú)特性的原則。 ？答：（ 1）怡情養(yǎng)性。 ，論述藝術(shù)品與非藝術(shù)品之間區(qū)別，并具體分析在現(xiàn)代社會的發(fā)展中藝術(shù)是如何向非藝術(shù)領(lǐng)域滲透的。其中，有限的是景和物，無限的是情、思、想象和韻味。它通過對對象外觀形式的觀照，返回到主體內(nèi)心，以自己的內(nèi)在生命的投入來領(lǐng)悟存在的意義，達(dá)到一種物我兩忘的境界。比如李白在喝酒時，甚至招呼月亮來同飲。（ 2）生物本能說：這種研究不僅拓寬了審美發(fā)生理論的思維空間，而且有力地說明審美的發(fā)生有其伏根深遠(yuǎn)的生物性基礎(chǔ)。答：所謂審美意識：就是指人對自身審美需要的和外在對象的審美意義，以及二者之間所構(gòu)成的審美價值關(guān)系的心理反映形式。人的自我意識的覺醒和發(fā)展促成了這一過程的轉(zhuǎn)化。正因?yàn)槿绱耍瑑?yōu)美和崇高則體現(xiàn)的是互相對立而又互相補(bǔ)充的兩種人生境界。它是對于人生的無意義的虛無性的審美感悟。（ 3）具有怪誕的表現(xiàn)形式。對此我們可以從以下幾個方面來看： ① 審美情感是審美想象的原動力； ② 情感不僅是審美想象的動力，而且在某種意義上也是審美想象的對象和內(nèi)容； ③ 情感活動對審美想象的支配和調(diào)節(jié)，滲透在藝術(shù)形 象之中，使其染上明顯的情感色彩。而藝術(shù)活動的游戲本質(zhì)也就決 定了，它必然是以游戲而不是邏輯推理的方式包含著一定的理性內(nèi)涵。這一心理學(xué)的研究探討可以幫助理解審美經(jīng)驗(yàn)的心理建構(gòu)。藝術(shù)品不能是自然物，而必須是人工制品。藝術(shù)品的本質(zhì)特征是：藝術(shù)，是人工制品中一種審美的精神產(chǎn)品，它以創(chuàng)造非現(xiàn)實(shí)的意象世界來傳達(dá)人類的審美經(jīng)驗(yàn)。有許多藝術(shù)品種，是人類文明發(fā)展到一定階段才產(chǎn)生的，如西方的風(fēng)景畫，是遲至 1 18 世紀(jì)才形成的。它是就藝術(shù)品首先作為物質(zhì)實(shí)體，是各種物質(zhì)材料構(gòu)成的存在而言的。而意象世界層是非實(shí)在的精神性存在，是藝術(shù)動態(tài)結(jié)構(gòu)最為重要、最為核心的層次。 “觀 ”是指接受者透過藝術(shù)的形式符號在直觀層次上初步感受和重建意象，例如無意中在一本畫冊里面發(fā)現(xiàn) 了蒙德里安的抽象繪畫，雖然從前完全不了解所謂抽象表現(xiàn)主義，對于這位畫家也比較陌生，但是卻可以感覺到線條里面的運(yùn)動性，一下子可以抓住其中的簡單明快的美感。應(yīng)該說明，在實(shí)際的藝術(shù)接受活動中，接受者由于經(jīng)驗(yàn)和素質(zhì)水平的不同，以及當(dāng)時藝術(shù)品質(zhì)量與品位的不同，不一定都能達(dá)到 “悟 ”的境界。即主體與客體、思維與存在、感性與理性的對立。 。而 “舉頭低頭 ”也具有和人的生理同構(gòu)的節(jié)奏和韻律，這種場景具有普遍性，使我們得到思念故鄉(xiāng)的感情的升華。 單項(xiàng)選擇題 《大希庇阿斯篇》中，區(qū)分了美的事物與美本身的是（ B） B.柏拉圖 的。（ B） 對象的客觀特征 .“趣味無可爭辯 ”觀點(diǎn)。（ A） 學(xué) ，美學(xué)是以 為中心研究美和藝術(shù)的學(xué)科。不論是儒家追求精神解放，與天地同體的和諧境界，還是道家追求天人合一，要求達(dá)到更高層次的人與自然和諧，還是禪宗注重自身修養(yǎng)，注重個體的自我領(lǐng)悟，我們總能潛移默化的受到其影響。與一般的教育方式相比，美育的基本特點(diǎn)首先在于，審美對象以其感性特征，通過豐富的形象，以情感為中介，悅耳悅目，并打動人的心靈，從而激發(fā)共鳴，達(dá)到提升人的精神境界、豐富人的心靈的目的。然而，把美育界定為情感教育于學(xué)理上卻是不妥當(dāng)?shù)?。答：美育的?nèi)涵歸納起來主要有以下三種：美育 是人格教育，美育是情感教育，美育是藝術(shù)教育。 “品 ”是在對藝術(shù)品有了直觀的了解后，必須將接受活動進(jìn)一步展開與深化，才能使意象的重建得以實(shí)現(xiàn)，要實(shí)現(xiàn)這個轉(zhuǎn)換，需要主體意識的積極參與，全神貫注，用心專一，靜心體味。（ 4）意境超驗(yàn)層：是意象世界背后所蘊(yùn)含著的富有形而上的人生哲理意味的最高境界，是一種 超越人類特定經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的形上之境，藝術(shù)品由物質(zhì)實(shí)在、形式符號向意象層次的深化，意味著藝術(shù)品從物理時空的存在狀態(tài)向心理時空存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)化，而從意象世界向意境世界的深化，則更將藝術(shù)品推向人生哲理的更高層次，進(jìn)入了 “玄而又玄，眾妙之門 ”的至境。所以說，物質(zhì)實(shí)在層是藝術(shù)品賴以存在的物質(zhì)栽體和媒介。物質(zhì)產(chǎn)品除保持實(shí)用價值外，其審美價值也應(yīng)該越來越受到重視。 ① 經(jīng)過審美加工和創(chuàng)造，非藝術(shù)的自然物和人工制品可以轉(zhuǎn)化成藝術(shù)品。 “藝術(shù)品 ”與 “非藝術(shù)品 ”的第一個區(qū)別是：藝術(shù)品必須是人工制品，這是 “藝術(shù)品 ”的最基本的必要條件。自我調(diào)節(jié)分為有意識與無意識，有意識的調(diào)節(jié)是功能性的，而調(diào)節(jié)本身在心理結(jié)構(gòu)中是無意識的，結(jié)構(gòu)決定功能，功能影響結(jié)構(gòu)，審美主體的自我調(diào)節(jié)就是這種有意識的功能調(diào)節(jié)和無意識的結(jié)構(gòu)調(diào)解的有機(jī)統(tǒng)一。正是這樣一種本體論特征從根本上決定了，想象力和理解力在審美經(jīng)驗(yàn)中是以游戲的方式統(tǒng)一在一起的。想象活動本身并不是審美的最終目的，而只是產(chǎn)生一定審美價值的工具和手段。比如它沒有傳統(tǒng)戲劇的戲劇沖突，人物的對白聽起來像胡言亂語。比如在貝克特的《等待戈多》，兩個流浪漢不停的等待著的狀態(tài)，就是出于作者對于人生存在無意義的一種感 悟。當(dāng)人們在自然界中感受到和諧，與人的存在狀態(tài)和諧一致時，人們感受到的審美體驗(yàn)是優(yōu)美；相反，人們在自然界中感受到與自身的對立狀態(tài)，并戰(zhàn)勝這種對立，從而超越自然時，則顯示人們自己的勇氣與力量，這時人們感受到的則是崇高。答：優(yōu)美和崇高作為基本的審美形態(tài)，因?yàn)槠鋵徝佬螒B(tài)的內(nèi)涵及其所體現(xiàn)出來的形式特征的互補(bǔ)性，它們常常作為相互對立補(bǔ)充的一組審美形態(tài)出現(xiàn)。審美意識的發(fā)生與審美需要具有十分密切的關(guān)系：只有當(dāng)審美需要被人清楚地意識到，并轉(zhuǎn)化成一種自覺的精神追求時，它才真正構(gòu)成推動審美發(fā)生的一種積極的力量，審美需要是審美意識的內(nèi)在 驅(qū)動力，而審美意識則是審美需要的心理表現(xiàn)。（ 3）巫術(shù)說：用巫術(shù)說的確可以說明一部分原始藝術(shù)現(xiàn)象，尤其是在解釋原始洞穴壁畫和巖畫時具有更為可信的說服力。（ 4）審美關(guān)系在邏輯上先于審美主體、客體存在，而不是審美主體、客體邏輯上先于審美關(guān)系而存在。相看兩不厭，只有敬亭山。（ 3）審美境界本身也是多層次的，由對形式的欣賞到對意象的體會，進(jìn)而到人與世界圓融合一的狀態(tài)的覺解和體悟，