【正文】 些 對今天的社會依然有深遠(yuǎn)影響。若提出任何武斷而肯定的見解，則變?yōu)槟撤N神 學(xué)，從而并不能令人完全信服。我想，這不僅是一個大學(xué)生應(yīng)有的品質(zhì)，哲學(xué)還將引導(dǎo)一個充滿智慧光輝的人生。因為在日常生活中，他提出的那些問題看起來十分可笑，幾乎是不用思考的。對于芝諾思考的一點補(bǔ)充 閱讀篇目:《西方哲學(xué)史》 閱讀篇目 《西方哲學(xué)史》 羅素著 在羅素的書中看到一句話： “當(dāng)一個有智慧的人表現(xiàn)出來一種在我們看來顯然是荒謬的 觀點的時候，我們不應(yīng)該努力去證明這種觀點多少總是真的，而是應(yīng)該努力去理解它何以竟 會看起來似乎是真的。而 歸納便是從已知現(xiàn)象推出其它現(xiàn)象。亞里士多德在他的《形而上學(xué)》中 這樣闡釋理念： “他主張定義的對象不是感性事物，而是另外一類東西，任何感官對象都不 能有一個普遍的定義，因為它們都是變化無常的。（”《斐多》）顯然，與現(xiàn)代人的觀念截然不同的是，他否認(rèn)知識是以感官 為基礎(chǔ)的，即使說感官對知識有什么貢獻(xiàn)的話，那也不過是激發(fā)我們回憶起靈魂本來知道的 東西。其實稍加分析，柏拉圖很多 論斷都是一些語言上的問題，比如他所謂的“理想的床”，我們不過是把類型相似的一類東 西組成的集體總和（用現(xiàn)代數(shù)學(xué)的語言，就是集合）給以一個名稱而已，比如“平板帶四條 腿的物體”我們稱為床，這僅僅是為了交流方便而所有人公認(rèn)的一個記號。在他研究的領(lǐng)域中，幾乎每一個都有開創(chuàng) 性的成果，而與現(xiàn)代普遍看重的科學(xué)相關(guān)的部分，也就是他所謂的“物理學(xué)”，即自然哲學(xué)，他的工作更是劃時代的。作為結(jié)論，遵照亞里士多德，如果某 個普遍者無法被斷定為存在于某個時期的一個客體，那么它不存在。但 他開創(chuàng)的研究本質(zhì)卻是十分科學(xué)的。他的邏輯學(xué)建立在演繹 推理之上。“一切善的根源都是口腹的快樂，哪怕是智慧 ” 與文化也必須推源于此。他拒絕一切教化的形式，甚至勸人遠(yuǎn)離公共生活。感性快樂是基礎(chǔ)，但精神的快樂高于感性的快樂。伊壁鳩魯認(rèn)為對死亡的恐懼是非理性的。這樣，人們不必?fù)?dān)心自己的所作 所為會觸怒神，在一定程度上，人是能自己掌握命運(yùn)的。一般認(rèn)為，斯多葛主義的歷史分為早期、中期和晚期三個階段，早期的代表人物除了芝諾以外，還有克雷安德和克呂西波；中期的代 表人物有潘尼提烏、波昔東尼、西塞羅等； 晚期的代表人物是塞內(nèi)卡、愛比克泰德和奧勒留。一切事物都是那個叫做‘自然’的單一體系的 各個部分；個體的生命當(dāng)與‘自然’相和諧的時候，就是好的”“唯有當(dāng)個體意志的方向是，向朝著屬于整個‘自然’的目的之內(nèi)的那些目的時，人的生命才是與‘自然’相調(diào)和的。即使有的斯多葛教派的人也宣揚(yáng)普通意義上的作好事，好行樂施等等，但絕不是出于一個人的同情心，而只是磨練自己德行的手段。哲學(xué)家對自然失去了曾經(jīng)的好奇心。而斯多葛學(xué)派，似乎以不很真誠的方式告誡人們，幸福就是德行，只要有德行，那么其它痛苦也都是可以忍受的。西方哲學(xué)家們把知識分為兩種，即先驗的知識和后驗的知識。這里感官是很重要的。他大致贊同亞里士多德的觀點。他認(rèn)為人的自然理性不能認(rèn)識三位一體，上帝理智中的真理才是不變的。他認(rèn)為歸納是研究本質(zhì)的最好方法。” 在應(yīng)用科學(xué)方面，培根感興趣的主要是工匠的技術(shù)和工業(yè)生產(chǎn)過程，因而他被稱作“工 業(yè)科學(xué)的哲學(xué)家”。它是從 哪里得到理性和知識的全部材料的呢？我用一句話來答復(fù)這個問題： ‘從經(jīng)驗得來’。柏拉圖的回憶說與現(xiàn)在的科學(xué)精神是相悖的。這套說法看似很不可信，但卻很難提出令人信服的反駁來。心靈從對象的這種前后連續(xù)中 得不到什么感覺或內(nèi)在印象；因此在任何個別的、特殊的關(guān)于原因與結(jié)果的實例中，并沒有 任何能夠給人們‘必然聯(lián)系’的概念”《人性論》。休謨這種懷疑引發(fā)了很不正常的結(jié)論，而且，是似乎不能以邏輯去駁倒他的。除此之外 我很難再深入下去了。而介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一塊受到雙方攻擊的無人之域，這塊無人之域就是哲學(xué)。即當(dāng)這個問題具體到某個人時，就成了“你為什么活著？”。就像作者羅素在書中提到的，“文藝復(fù)興運(yùn)動把有教養(yǎng)的人從偏狹的中古文化里解放出來，通過復(fù)活希臘時代的知識創(chuàng)造出一種精神氛圍，讓個人天才在自由狀況下蓬勃生長”。培根哲學(xué)的全部基礎(chǔ)是實用性的，就是借助科學(xué)發(fā)現(xiàn)與發(fā)明是人類能夠制馭自然力量?；舨妓沟穆曌u(yù)主要在《利維坦》這本書上,書的開頭宣布了他的徹底唯物論，他認(rèn)為生命無非是四肢的運(yùn)動，國家是人工技巧創(chuàng)造的東西。他的弱點有兩點：第一，他總把國民利益作整體看，假定所有公民的利害是一致的；第二，他倡導(dǎo)的主義也過分狹隘，這一點涉及不同國家間的關(guān)系問題。斯賓諾莎的政治學(xué)說大致和霍布斯一脈相承，認(rèn)為主權(quán)者無過，教會應(yīng)當(dāng)完全從屬于國家。他認(rèn)為萬物的實體是“單子”，任何兩個“單子”之間絕不能有因果關(guān)系，它們通過“前定的和諧”來來聯(lián)系。他主張民政政治是契約的結(jié)果，而非由神權(quán)確立的東西。休謨以自己的不可知論和懷疑論完全否定了統(tǒng)一性和普遍性的東西，把多樣性和個別性當(dāng)成了最高原則。但對于發(fā)現(xiàn)新科學(xué)是無能為力的。,比如他喝酒,有時喝得比其他人都多,但不嗜酒,又比如他娶了老婆,因為當(dāng)人從肉體的專制之內(nèi)解放出來會使人更偉大,更偉大的善,。柏拉圖對于回憶說的論證也是通過蘇格拉底的談話。他認(rèn)為只有哲學(xué)家在生后才能與神共享福祉，惡人入地獄，中間的入煉獄。關(guān)于時間起源的解釋，柏拉圖說原本是永恒的，神也力圖將宇宙造得盡量永恒，但將完美無缺賦予生物是不可能的，因此神決心使永恒具有一種運(yùn)動著的影像，這種影像既是永恒的又是依數(shù)目而運(yùn)動的，這種影像我們就稱為“時間”。第一，人是萬物的尺度，這是智者普羅泰戈拉所提出的學(xué)說。這是赫拉克利特的學(xué)說。第三，知識就是知覺。所以就這一點而言柏拉圖的論點是錯誤的。因此可以看到柏拉圖受了畢達(dá)哥拉斯學(xué)說很大影響因而把知識等同于數(shù)學(xué)才會得出知識不等于知覺的觀點。這個論證是有說服力的。所以羅素認(rèn)為共相論本身就不清楚。他告訴我們一件事物的形式就是它的本質(zhì)和它的原始實質(zhì)。單單的質(zhì)料被想成是形式的一種潛能。神是純粹思想，幸福，完全的自我實現(xiàn)。需要補(bǔ)充的是亞里士多德認(rèn)為有四種原因：質(zhì)料因，形式因，目的因和動力因。靈魂最本質(zhì)的特征是：它使身體成為一個有機(jī)的整體，并且作為一個統(tǒng)一體而有其目的，靈魂就是以此而成為身體的形式的。他相信就人有理性而論，他們便分享著神圣的東西，而僅這神圣的東西才是不朽的。相應(yīng)于靈魂的兩部分，就有兩種德行：理智的德行與道德的德行（實踐的德行）。他詳細(xì)地描繪了他心目中的一位最好的個人，他把他稱作驕傲的或者恢宏大度的人。你是一個大文學(xué)家或者大音樂家，這些是優(yōu)點，但不是道德的優(yōu)點，這些優(yōu)點不能使你更有德，或者更容易進(jìn)入天堂。而基督教則認(rèn)為德行本身要好過德行的效果。同樣的，一個人之于國家就如同手之于身體，當(dāng)他是國家的一部分時才能完成他的目的。借貸的人，可分為債權(quán)人和債務(wù)人。三種政府是不好的：僭主制，寡頭制和民主制。羅素對亞里士多德的三段論提出了三種批評。盡管我的前提可以說是真的。第三個錯誤是亞里士多德認(rèn)為一個主詞的謂語的謂語，可以成為該主詞的謂語。當(dāng)此類存在時，結(jié)果看似準(zhǔn)確，而當(dāng)該類不存在時結(jié)果就是謬誤的。在邏輯里面還有非三段論式的，比如“馬是一種動物，所以馬的頭是動物的頭。羅素本人自稱是經(jīng)驗論者，他所代表的哲學(xué)派別叫邏輯實證主義。亞里士多德的物理學(xué)(天體論)要了解亞里士多德的物理學(xué),首先要了解他在想象方面的背景(與近代人的想象不可同日而語)：一切運(yùn)動的根源在于意志，在地上的則是人類與動物隨心所欲的意志，在天上則是至高無上的設(shè)計者之永恒不變的意志。動植物和元素是自然存在的，它們都有著內(nèi)在的運(yùn)動原則，因而被稱為“具有自然（性質(zhì)）的”。關(guān)于《論天》，亞里士多德有著一堆相當(dāng)著名的理論。最著名的就是哥白尼提出地球不是宇宙的中心，這無疑是對圣經(jīng)和亞里士多德的宣戰(zhàn)。地上元素的自然運(yùn)動是直線的，第五種元素的自然運(yùn)動則是圓運(yùn)動。這些說法顯然和亞里士多德的形而上學(xué)是吻合的。亞里士多德認(rèn)為一件事物的“自然”就是它的目的，它就是為了這個目的而存在的。一個字可以有本質(zhì)，因為字本身就是人給一組特定經(jīng)驗現(xiàn)象的定義，這種行為本身就是為字定義了本質(zhì),定義之中包含了本質(zhì)，所以這句話是對的。一個事物的“本質(zhì)”看來就是指“它的那樣一些性質(zhì)，這些性質(zhì)一經(jīng)變化就不能不喪失其同一性”。第三個錯誤則錯在小前提上，它將名詞錯認(rèn)為是謂語，這也顯然是形式上的錯誤。一個名詞和一個謂語的區(qū)別，用形而上學(xué)的語匯來講就是個體與共相的區(qū)別，這種區(qū)別則被亞里士多德給抹殺了。結(jié)論就是：將“蘇格拉底”和“所有希臘人”認(rèn)為是一類的整體的想法是錯誤的。這種區(qū)別就是：“所有希臘人都是人”蘊(yùn)含著：有希臘人存在。亞里士多德的邏輯在古代末期，柏拉圖在形而上學(xué)方面有著至高無上的地位，而亞里士多德則是邏輯學(xué)的權(quán)威。每一階段他們總能找出一堆有利的論據(jù)來改變教義使其適合新的利益關(guān)系。亞里士多德認(rèn)為零售不是致富藝術(shù)的自然部分，而發(fā)財致富的自然方式是房地產(chǎn)。羅素對于亞里士多德的倫理學(xué)的總體評價是：他把人類經(jīng)驗里涉及到宗教的整個領(lǐng)域都給忽略了。于是許多對社會有重大意義的優(yōu)點被排除在倫理領(lǐng)域之外，因而如此狹隘的天堂準(zhǔn)入標(biāo)準(zhǔn)（惟道德高尚者入）是極阻礙社會發(fā)展的。由于有些人性格和能力的緣故而比其他人擁有更廣闊的范圍，所以他們分享更大的幸福沒有什么不正義的。談到亞里士多德必談到他的中庸之道：每種德行都是兩種極端中間之道，而每一個極端都是罪惡。他認(rèn)為善就是幸福，那是靈魂的一種活動。也就是說個性是與身體以及靈魂非理性的部分相聯(lián)系的，而靈魂理性的部分，也就是心靈，是神圣的而又非個人的。要講清楚他的靈魂學(xué)說首先要認(rèn)識一個概念：心靈。變化在于賦予質(zhì)料以形式，涉及到可感事物時，總有一種質(zhì)料作為下層基礎(chǔ)，只有神只包含形式?jīng)]有質(zhì)料。整個宇宙以及宇宙中的萬物都在朝向某種不斷地變得比過去更為美好的事物而發(fā)展著。形式是實質(zhì)，它獨立存在于它所以體現(xiàn)的質(zhì)料之外，這一觀點似乎又回到了柏拉圖的理念論。亞里士多德形而上學(xué)的另一點，就是形式與質(zhì)料。這就是亞里士多德區(qū)分事物與性質(zhì)的方法。因此可以得出的結(jié)論是：亞里士多德與亞歷山大互相影響幾乎為零。一種是算學(xué)的命題，對于這點羅素認(rèn)為確實是無需知道任何我們所知覺的事物便可以加以理解的，因此與知覺無關(guān)，在這點上柏拉圖是正確的。對于柏拉圖的論證可以歸納為兩類：關(guān)于存在的知識以及對數(shù)的了解，這些對于知識最本質(zhì)的東西卻不能包括在知覺之內(nèi)，它們并不是任何感覺器官產(chǎn)生的。所以如果一切事情都以所有方式在變化著，那末我們就沒有權(quán)利說看見而不說看不見，或者知覺叫做知覺而不叫做不知覺了。他讓蘇格拉底暫時站到普羅泰戈拉的立場上，提出除非我們承認(rèn)從結(jié)果來看雖然有些人的判斷不比另一些人更真，但可以更好。一個是正方形之半，一個是等邊三角形之半。最為一個人，蘇格拉底有資格通于圣者；而作為一個哲學(xué)家，他可就需要長期住在科學(xué)的煉獄里頭了。但蘇格拉底和柏拉圖認(rèn)定回憶說是真確的，因此繼續(xù)關(guān)于靈魂不朽的論證。這和蘇格拉底的回憶說是相符合的，也和畢達(dá)哥拉斯將數(shù)學(xué)和神秘主義相聯(lián)系的觀念相契合。39。初期自由主義的趨向是一種用財產(chǎn)權(quán)調(diào)劑了的民主主義，它充滿了樂觀精神、生氣勃勃而又理性冷靜。貝克萊反對唯物主義和無神論，極力批判了“物質(zhì)”實體。他說，知覺作用是“走向認(rèn)識的第一步和第一階段，是認(rèn)識的全部材料的入口”。斯賓諾莎的哲學(xué)體系的精髓命脈在于主張一切事情全可能證明，其本質(zhì)所在是“只要精神在理性的指示下理解事物無論那觀念是現(xiàn)在事物、過去事物或者未來事物的觀念，精神有同等感動”。他懷疑一切他能懷疑的事物，提出“我思故我在”的最可靠真理。第二篇講人類如何結(jié)合成若干個服從一個中央權(quán)力的社會，也就是社會契約論，霍布斯論斷君主制最完善。另外，培根哲學(xué)中最出名的一個部分就是他列舉出他所謂的“幻象”，他用“幻象”來指讓人陷于謬誤的種種壞心理習(xí)慣。在這個時期，科學(xué)逐漸脫離神學(xué)開始興盛起來，出現(xiàn)了像哥白尼、開普勒、伽利略等偉大的科學(xué)家，科學(xué)帶來的新概念對近代哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。在文藝復(fù)興時期，人們逐漸自我覺醒，思想也從空幻回歸到現(xiàn)實，開始追求科學(xué)知識，要求個性解放，反對宗教桎梏。羅素說；哲學(xué)是訴之于理性而不是權(quán)威（這和文藝復(fù)興時期的新教主觀主義是不同的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。要了解哲學(xué)，首先要了解哲學(xué)這個詞的含義，哲學(xué)是什么？羅素給了一個既模糊又明晰的定義。一切將都是偶然。這個看起來再正確不過了，不過我們何以得出這個結(jié)論呢？大概 是因為，曾經(jīng)活著的人，現(xiàn)在全死了。他先說“必然聯(lián)系”只是心靈的習(xí)慣： “當(dāng)我觀察我們 周圍的外在事物，考察原因的作用時，我們根本不能在個別的實例中發(fā)現(xiàn)任何 ‘力量’ ‘必 或 然聯(lián)系’，不能發(fā)現(xiàn)任何一種性質(zhì)將原因與結(jié)果結(jié)合起來，使這一個成為另一個的結(jié)果。因此，經(jīng)驗主義和理性主義都有他們的局限。貝克萊也有相同和相似的見解。貝克萊三人被列為英國經(jīng)驗主義的代表人物。這些看法是很 符合近代研究自然科學(xué)的方法的，他所謂的科學(xué)大多指今天所謂的物理學(xué)等經(jīng)驗科學(xué)，而純 理性的數(shù)學(xué)等研究的客體并不來自與真實世界的科學(xué)可能并不需要經(jīng)驗的支撐。到了十八世紀(jì)的，經(jīng)驗主義哲學(xué)家就更多了。他的 意思就是，如果沒有經(jīng)驗認(rèn)識到的個別事物的知識，就不會有理性所能認(rèn)識的普遍的知識，這也是與亞里士多德的知識論相一致的。如果這門科學(xué)果真是天賦的（指的是柏拉圖認(rèn)為 知識都是回憶），那就很奇怪，我們何以并不意識到自己具有這種最偉大的知識。因此劃分了兩派分別持不同觀點的 哲學(xué)家，即經(jīng)驗主義和理性主義。知識，是我們經(jīng)常使用卻很難以說清楚的一個概念。哲學(xué)不再是引導(dǎo)著 少數(shù)一些大無畏的真理追求者們前進(jìn)的火炬； 它毋寧是跟隨著生存斗爭的后面在收拾病弱與 傷殘的一輛救護(hù)車”。三、對兩種哲學(xué)派別的感受 了解了兩大哲學(xué)派別之后，我最深的感觸就是，希臘化時期的哲學(xué)在目的上與舊時代的古希臘哲學(xué)發(fā)生了根本上的不同。在普通人看來，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)往往能帶來溫情的感覺，比如伊壁鳩魯曾大力贊揚(yáng)過的 友誼與愛，這些都是人類美好的情感?！白匀?的過程是嚴(yán)格地為自然律所決定的。這是一種弱者的哲學(xué)，一種 救護(hù)車式的哲學(xué)?！?是他對死亡最著名的論述。伊壁鳩魯本人就終身忍受著巨大的折磨，然而他能用極大的勇氣承擔(dān)。快樂是幸福生活的目的和 開始，是善的唯一標(biāo)準(zhǔn)。他說“一切之中最大的善就是審慎：它甚至是比哲學(xué)還要可貴的 東西。伊壁鳩魯和斯多葛主義 伊壁鳩魯和斯多葛主義 閱讀篇目： 西方哲學(xué)史》 《西方哲學(xué)史 閱讀篇目： 西方哲學(xué)史》 《 公元前三世紀(jì)，亞歷山大的馬其頓帝國統(tǒng)治了希臘世界，這就是所說的希臘化時代。亞里士多德的三段論