【正文】 般屬性,尤其要具備共產(chǎn)黨人、共產(chǎn)黨高級干部的特殊品格和特征。就是說,“民主”概念在西方政治思想史上一經(jīng)形成,就與“人民”相關(guān)聯(lián)。中國封建社會時間延續(xù)長,封建統(tǒng)治思想在本質(zhì)上是反民主的。這種思想體系,成為資產(chǎn)階級的新思想、世界觀。人民是國家主人的理論,提出要特別防止政府濫用職權(quán)和蛻化問題,提出要約束政府,防止政府官吏違反法律,篡奪權(quán)力,利用職權(quán),謀取私利。西方政治思想理論中那些抽象的概念和主張給我的感覺好像是“懸在空中的一樣”，都不知道那些理論是“從何而來”的，讓我難以理解。宗教文化在西方政治思想史上扮演的角色是極其特殊的，和中國政治思想的發(fā)展有很大的區(qū)別。每一種政治思想的產(chǎn)生都離不開前人所提供的思想材料和思想實踐，都是對前人思想的繼承和發(fā)展以及同時代思想實踐的借鑒，因此，學(xué)習(xí)西方政治思想史，不僅要“學(xué)貫中西”，在中西方政治思想之間相互比較，相互推敲，而且還要在把握政治思想自身發(fā)展的邏輯聯(lián)系的前提下，對各個時代、不同國家、不同階級、不同學(xué)派的政治思想進行比較。我想，現(xiàn)在的自己只能說是“入門”，如果說是了解，也只是了解了西方政治思想史“皮毛上的灰塵而已”。阿姆斯特朗在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中說，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時代”。而且更重要的是，雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時代的文化卻有很多相通的地方。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。封建社會的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運轉(zhuǎn)的體系。封建社會的特征是：物權(quán)統(tǒng)治一切。古代宗法制是分封制的基礎(chǔ)，在家庭范圍是為宗法制，在國家范圍是為分封制。卿大夫再將土地和人民分賜給士。合法性體現(xiàn)一種價值判斷。韋伯對于政治統(tǒng)治類型的劃分具有一定影響。韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型，法理型和克里斯瑪型（個人魅力型）。這取決于政府的財政能力和政策能力。所以門閥制度在相當(dāng)長的時期內(nèi)，主要當(dāng)屬于政治制度的范疇，社會制度的成分是次要的。法令的出臺從制度上維護士族地主在政治、經(jīng)濟、文化、社會生活等各方面的特權(quán)。士族在政治上高官厚祿，壟斷政權(quán)，經(jīng)濟上封錮山澤，占有大片土地和勞動力，文化上崇尚清談。6希臘世界(p15)7胡格諾戰(zhàn)爭法國宗教戰(zhàn)爭（1562—1598年，一說1559—1594年），又名胡格諾戰(zhàn)爭/雨格諾戰(zhàn)爭。連續(xù)八次的天主教和新教的激烈對抗，對十六世紀(jì)的法國造成了破壞。因此，保守主義的本質(zhì)也包括這兩個方面：既破除理性的權(quán)威、保護個人自由，又樹立上帝的權(quán)威，維持社會秩序。所謂“三綱領(lǐng)”(即明明德、親民、止于至善)和“八條目”(即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下)歷來被視為是關(guān)于“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典解釋。柏拉圖所謂“哲學(xué)王”,其基本內(nèi)涵即哲學(xué)家做統(tǒng)治者,或統(tǒng)治者愛上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。盡管實際上不能做到,但并不妨礙理論上的可能性，盡管從理論上說,哲學(xué)家成為哲學(xué)王是可能的。在這種意義上理解“哲學(xué)王”,可以說是名實一致的。柏拉圖很注重為他的哲學(xué)王理想設(shè)計了一套制度,以保證哲學(xué)家能夠成為哲學(xué)王。治理城邦的一個首要任務(wù),就是培養(yǎng)接班人。而“哲學(xué)王”的倫理意味則比較清淡。異：哲學(xué)家變成王，王變成哲學(xué)家。但是，霍布斯又認(rèn)為，人們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)自己的生命而抵抗他人侵害的權(quán)利和權(quán)力是不能放棄的。“人治和法治統(tǒng)一”的觀點的核心是將人視為治的關(guān)鍵,這種觀點并不否定法律的嚴(yán)肅性,但反對將法治實體化、本體化。法的統(tǒng)治和人的統(tǒng)治并不矛盾,兩者的互動才構(gòu)成了一定的秩序。”“法治和人治則不能直接構(gòu)成對立面,因為法治的實行不能離開人的作用。其次,世事復(fù)雜并且變化無常,法律不能概括無遺,法是靜止的,不可能隨機應(yīng)變,因此必須仰仗人靈活運用。江澤民提出將以德治國與以法治國結(jié)合起來,這為法治提供了方向。他認(rèn)為，政治追求是人類社會的最高追求，因此，為了政治的追求目的的實現(xiàn)，人們可以放棄道德，甚至可以違背道德。在治理國家中，馬基雅維利推崇依靠軍隊和法律。政治是一個歷史范疇,在階級社會中,政治是經(jīng)濟的集中體現(xiàn)。政治與道德的關(guān)系是政治倫理架構(gòu)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。道德在人類社會的歷史進程中,本質(zhì)上并不是超然的,它具有政治的制約性,道德是政治性的道德。這也就是政治倫理的本源所在,也是政治倫理之所以得以架構(gòu)的根本。政治失德,一方面容易造成政治利益集團與社會民眾之間矛盾的尖銳對立與沖突,使社會失去安寧,國家產(chǎn)生動蕩。道德是一種軟約束，政治是一種強制，應(yīng)然上，政治需要道德，實然上，政治道德有著把權(quán)力和政治放進籠子，以制度和法制來約束。4政治必須道德，政治產(chǎn)生的初衷就帶有道德化色彩。宗教作為一種復(fù)雜的社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象，在對其進行全面研究時，不管是從哲學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)，還是從心理學(xué)和現(xiàn)象學(xué)等角度出發(fā)，都會涉及對其本質(zhì)的界定。學(xué)者們對宗教本質(zhì)的探詢構(gòu)成了宗教研究的脈動。塞諾芬尼根據(jù)埃塞俄比亞人和色雷斯人各自有不同的神，得出不 是神創(chuàng)造了人，而是人按照自己的形象創(chuàng)造了神。伊壁鳩魯反對靈魂不死，反對盲目信仰。亞里斯多德認(rèn)為宗教神話觀念產(chǎn)生對自然和天體現(xiàn)象的迷惑與驚奇，對神的存在做了哲學(xué)上和理智性的“論證”，為中世紀(jì)的 神學(xué)提供了一個理性的基礎(chǔ)。路德）把人從外在宗教解放出來，但又把宗教變成了人們的內(nèi)在世界?；舨妓箤浇躺駥W(xué)及其天啟說進行了批判，認(rèn)為天啟不能在信徒的直接經(jīng)驗中得到證實，主張人民不能只憑單純的信仰，而要用感覺經(jīng)驗和理性去判斷教會和《圣經(jīng)》所說的一切。學(xué)習(xí)《西方政治思想史》恰好就給我們提供了這樣一個了解西方的窗口，能夠去了解西方政治文化傳統(tǒng)和把握西方政治思想發(fā)展規(guī)律。西方政治思想，不僅僅是政治的東西，更是一種文化的東西，它的發(fā)展?jié)B透著西方文化的獨特性和價值觀，通過這些學(xué)習(xí)，我想對于我價值觀，世界觀的形成也是一種完善和積累。在這里，宗教本質(zhì)上是對神的信仰。托馬斯這一歷史實際決定 了此后西方宗教學(xué)說的內(nèi)容和發(fā)展方向。我想自己是缺失了對于西方政治思想產(chǎn)生的“土壤”的了解吧。正如我們了解的，宗教文化在西方政治思想史上扮演的角色是極其特殊的，和中國政治思想的發(fā)展有很大的區(qū)別。我也一度思考過，“盧梭啟蒙思想對于中國現(xiàn)代政治的影響”這個論題，只是自己缺乏勇氣去“深究”，缺少一種動力去“探索”，感覺自己的那些疑惑是“很遙遠的東西一樣”，然后就沒有堅持下去。最后又讓我想起很經(jīng)典的那句話：“以銅為鑒可以正衣冠，以人為鑒可以明得失，以史為鑒可以只興衰”。主要思想：，認(rèn)為歷史上的政體是一個周而復(fù)始的更替過程；，認(rèn)為混合政體就是結(jié)合君主制、貴族制和民主制的因素而形成:羅馬國家應(yīng)該通過執(zhí)政官、元老院以及平民三種權(quán)力相互牽制，以保證政治上的持續(xù)與穩(wěn)定。主要著作：《戰(zhàn)爭與和平法》3．《烏托邦》空想社會主義創(chuàng)始人英國人莫爾的著作。實行政治民主制度，最高首腦是一位哲學(xué)王，城市權(quán)力在人民大會手中，法律極為簡單明了，公民人人精通。奧古斯丁以《圣經(jīng)》為基本依據(jù)，從神學(xué)的角度研究國家，從上帝與人的關(guān)系中來考察人，考察國家和政治問題。6．《論法的精神》是孟德斯鳩于1784年寫成的學(xué)術(shù)巨著，他在書中抨擊了封建專制制度，系統(tǒng)地提供了政治和法律制度建設(shè)的原則，指出法與各種事物綜合就是“法的精神”表達了孟德斯鳩對影響改制和法律性質(zhì)的規(guī)律性的理解。主要著作：《神學(xué)政治論》、《倫理學(xué)》、重釋《圣經(jīng)》、無神論8．邊沁19世紀(jì)英國法學(xué)家、政治思想家，功利主義學(xué)說的創(chuàng)立者和主要代表。在政治秩序的建立和城邦起源上，希臘的政治思想家普遍持有一種自然政治觀，他們認(rèn)為城邦是自然而然形成的，不是起源于社會契約。希臘人的思想有著特定的研究主題。古希臘政治學(xué)家都是站在公民的視角認(rèn)識政治現(xiàn)象，站在公民的立場上闡述政治見解的。哲學(xué)家執(zhí)政的根據(jù):（1）人的品德是政治的基礎(chǔ)，保持公民完善的品德，糾正人們品德的墮落，有賴于具有完善品德的哲學(xué)家；（2）知識是美德的基礎(chǔ)。（5）消滅私有財產(chǎn)和家庭的思想。二、城邦思想在探討城邦的起源時，他提出了一個著名的論題：“人類是趨向于城邦生活的動物”。他把城邦比成有機的政體，個人是城邦的有機組成部分。三、政體思想他為完整的政體理論奠定了基礎(chǔ)。同時，他認(rèn)為，理想的政體形式應(yīng)體現(xiàn)最基本的民主原則。他的政治思想充分體現(xiàn)了古希臘城邦高度的政治文明，對西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。他的政治思想的核心是，主張國家的本質(zhì)是權(quán)力，政治就是圍繞著權(quán)力展開的斗爭，統(tǒng)治者應(yīng)以奪取和保持權(quán)利為目的。第一，主張國家至上論。三種好的政體，即君主制、貴族制和平民制。在他看來，共和政體必須在一個有秩序的社會中才能實行。他十分重視法律的作用，認(rèn)為君主應(yīng)該以法律來治理國家，實行法治。他的著作是《政府論》。政府源于人們的契約。個人將權(quán)力交給了社會共同體。政府權(quán)力的有限的，不是絕對的。在法律面前人人平等。自由必須以守法為前提。立法權(quán)高于執(zhí)行權(quán)。哲學(xué)政治觀為機械唯物主義，被恩格斯稱為“第一個近代唯物主義者”。第一，他假設(shè)了一個自然狀態(tài)。人的本性是利己的，人的第一共同欲望就是對權(quán)力不斷、無休止的欲求?！爸鳈?quán)者”，“人格”不過是公共權(quán)力的抽象體現(xiàn)。他否認(rèn)任何對主權(quán)者的約束。三、民眾的權(quán)利與主權(quán)者的義務(wù)霍布斯是從公民的自由出發(fā)來論證臣民的權(quán)利的。根據(jù)人們在國家中的權(quán)利，霍布斯又規(guī)定了主權(quán)者的義務(wù)。確定和保護人民的私有財產(chǎn)。在自然狀態(tài)中，人人都是自由的，人人都可以用自己人為合適的方法，決定自己的行動。契約是社會共同體各成員之間的共同約定。人民主權(quán)是公意的體現(xiàn)與運用。主權(quán)的絕對性和至上性。影響了西方近代政治制度的建立，法國革命中誕生的《人權(quán)宣言》就可以看見他的思想痕跡。任何和平條約在簽訂是不應(yīng)有引發(fā)戰(zhàn)爭的隱蔽性的可能性，否則這一條約就不應(yīng)被認(rèn)為是和平條約；2。任何國家的政治制度和政府機構(gòu)都不應(yīng)受到他國的強項干預(yù)；6。這自由國家的聯(lián)盟是國際法的基礎(chǔ)；3。因此，國家對單個人具有最高權(quán)利，而成為國家成員是單個人的最高義務(wù)。12．孔斯坦論述古代的自由與現(xiàn)代的自由有何區(qū)別他認(rèn)為古代共和國的公民雖然在政治上享有自由，但他們在私人生活方面卻沒有自由，國家級規(guī)定了每個公民必須遵守的道德規(guī)范和信奉的宗教，同時又可以干預(yù)公民的財產(chǎn)。自由就是個人獨立性的勝利。而被人們感覺到的經(jīng)驗事物和現(xiàn)象世界則是不真實的，不屬于存在的范疇。而政治學(xué)的任務(wù)就是對城邦理念的認(rèn)識和把握?，F(xiàn)實的城邦離開這一理念越遙遠，其政治便越腐敗、越墮落。（洞穴喻：我們的認(rèn)識就像洞穴中的奴隸，不斷地提升自己。社會分工是城邦產(chǎn)生的原因和動力，也是理想國社會政治結(jié)構(gòu)的突出特征。1）生產(chǎn)者階層：提供物質(zhì)性財富。不能僭越，從而實現(xiàn)城邦的正義。社會的三階層代表了人靈魂的三個方面，統(tǒng)治者代表理性，衛(wèi)國者代表意志，勞動者代表了欲望。三、哲學(xué)家治國論根據(jù)柏拉圖設(shè)計的社會結(jié)構(gòu)，哲學(xué)家應(yīng)居于等級結(jié)構(gòu)的最頂端，壟斷城邦的全部政治權(quán)利，其它兩個等級則排斥在城邦政治權(quán)力之外。（認(rèn)識論）（3）哲學(xué)家是愛智的人，他們的智慧、品德、知識、權(quán)力，足以建立理想國。優(yōu)育：只有通過正確的教育，才能培養(yǎng)成合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能重新塑造人性，培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民，教育為“唯一重大的問題”。哲學(xué)家要極力防止不同等級的人相互混雜，如勞動者等級的人成了統(tǒng)治者或軍人，軍人僭越了哲學(xué)家的職責(zé)等。四、政體思想1.《理想國》中的政體思想(1)劃分標(biāo)準(zhǔn)：執(zhí)政者的人數(shù)，政體的內(nèi)在精神和原則。政體有其內(nèi)在精神。僭主政體：為所欲為。極端的平等帶來極端的奴役，平民政體必然演變成僭主政體。五、第二等好的理想國在法律篇中，制度設(shè)計作出了修正，思想變化的原因：（1）承認(rèn)理想國中的設(shè)計是一種理論模型，無法實現(xiàn)。主要觀點上的變化：（1）強調(diào)法律的作用，主張法治——從現(xiàn)實角度上。人性惡論：一旦有了適宜的機會，人心就會自然墮落。主張政治的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以奪取和保持權(quán)力為目的。二、共和理想和君主專制 ：認(rèn)為政體循環(huán)論，主張混合政體，肯定了共和制的優(yōu)越性，但他認(rèn)為不適合于當(dāng)時的意大利，意大利只能實行君主制。，君主學(xué)會同時扮演獅子和狐貍兩種角色，就是既要兇猛，又要狡猾，也就是善于采取經(jīng)力和欺騙相結(jié)合的方法。但由于人的本性是利己的，彼此爭奪結(jié)果是，自然狀態(tài)成為一個“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)。社會契約：只要自然狀態(tài)繼續(xù)存在，人的理性無法有效制約激情，“自然法則”就不能有效地得到實施。偉大的“利維坦”就這樣誕生了。國家的本質(zhì)：統(tǒng)一在一個人格之中的一群人叫做國家，國家的本質(zhì)就是主權(quán)者。（2）已經(jīng)按約建立國家的人，必須受信約束縛而承認(rèn)主權(quán)者的行為與裁斷；一個君主的臣民，不得到君主允許便不能拋棄君主政體、返回烏合之眾的混亂狀態(tài)，也不能將自己的人格從主權(quán)者身上轉(zhuǎn)移到另一個人身上或另一個集體上。政體理論： 分為君主制、貴族制和民主制。主權(quán)者義務(wù)：（1）保衛(wèi)人民的安全；（2）服從自然法。（1）生命權(quán)：人的生命并非為人自己所創(chuàng)造，而是得之于上帝，所以一方面?zhèn)€人自己沒有權(quán)利處置，另一方面別人也同樣無權(quán)加以處置。他認(rèn)為，大自然是上帝平等地賦予每一個人的，但要把這平等地屬于每一個人的東西的一部分據(jù)為已有，那就必須付出自己的勞動。第二，是自然權(quán)利一旦被侵犯，每個人都可以在自己的案件中成為適用自然法的法官（司法權(quán)）。也就是說，建立國家的目的是為了避免狀態(tài)下偶爾出現(xiàn)的不穩(wěn)定，是為了建立某種公正的穩(wěn)定的執(zhí)行自然法的機構(gòu)，從而使自然法的原則得到完美的現(xiàn)實。被授予權(quán)力的人也是契約的參加者，受到契約內(nèi)容的制約，按照社會全體人員的委托行使他們的權(quán)力。立法權(quán)的四個原則：目的原則、方式原則、財產(chǎn)原則、歸屬原則 國家權(quán)力分為：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)?？偨Y(jié)：洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。至于生命、自由、私有財產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國家的保護；執(zhí)政者也是簽約的一方，必須忠實地履行契約，按大多數(shù)人的意志行事。（3）政府必須守法。其次，法源自理性，表現(xiàn)為理性。地理環(huán)境決定論：在這眾多的關(guān)系中，有法與地理環(huán)境的關(guān)系?！耙驗槿绻鄣慕y(tǒng)治不是極端嚴(yán)酷的話，便要迅速形成一種割據(jù)的局面，這和地理的性質(zhì)是不能