【正文】 心靈中的一個觀念；嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)幾乎也同樣使人驚異地告訴我們說，它是極其龐大的一群激烈運動著的電荷。是否有一個具有某些內(nèi)在性質(zhì)的桌子，我不看它的時候也繼續(xù)存在著呢？抑或這個桌子只不過是我的幻想的產(chǎn)物，是一場大夢中夢見的桌子呢？這個問題是極為重要的。在這一章　里，我們必須明了為什么會如此。事實上，什么東西都可以懷疑，但是最低限度，我們的某些直接經(jīng)驗似乎是絕對可以肯定的。運用這種方法，他逐漸相信他所能完全肯定的唯一存在就是他自己的存在。這樣，他自己的存在對于他便是絕對可靠的了；他說，“我思，故我在。“我思，故我在”這句話毋寧比嚴(yán)格確定的東西說得多了一些。當(dāng)然其中包括那看見了棕色的某個東西（或者某個人）；但是它本身并木包括我們所稱之為“我”的那個多少有持久性的人。當(dāng)我們夢見或看見鬼的時候，的確我們可以有并自以為有看見了鬼的感覺，但是由于各種理由，我們可以堅持這樣的見解：并沒有物理的客體和這些感覺相應(yīng)。一個可以買賣、可以推來推去，又可以鋪上一塊布等等的東西，不可能僅僅是感覺材料的集合而已。當(dāng)十個人圍著一張餐桌坐著的時候，若堅持說他們所看見的不是同一塊臺布，不是同一的那些刀叉、調(diào)羹和玻璃杯，那就荒謬可笑了。我向這間房的舊房客買下了我這張桌子；我買不來他的感覺材料，他的感覺材料在他走的時候就消失了；但是我卻能夠買、也的確買來了可以信得過多多少少是與之相類似的感覺材料的期待。別人之所以在我面前呈現(xiàn)，是由于某些感覺材料，譬如他們的樣子或他們的聲音；但是如果我沒有理由相信原來就有著不依賴于我的感覺材料而獨立存在的物體，那么除了別人是我夢中的一部分之外，我便沒有理由來相信別人的存在了。世界是由我自己、我的思想、感情和感覺所組成的，其余一切都純屬玄想，——這種假設(shè)并沒有什么邏輯上的謬誤。但是，在這種情形中雖然感覺材料有一個物理的原因，卻沒有一個物體，像一場真正的海戰(zhàn)那樣和感覺材料相應(yīng)。倘使有一只貓某一瞬間出現(xiàn)在屋子的某一角落，而下一瞬間又出現(xiàn)在另一個角落；那么，我們自然會假定：它從房屋的某一部分經(jīng)過一系列的中間部分而走到了另一部分。這樣，對我表現(xiàn)成其為一只貓的那些感覺材料的行為，雖然把它看成為饑餓的表現(xiàn)仿佛是十分自然的，但是，要把它看成為只是一片顏色的運動和變化，就極其費解了；一個三角形既不會踢足球，一片顏色自然也不會饑餓。但是，夢總是或多或少受著我們醒時生活的暗示，倘使我們假定真有一個物理世界存在，那么夢多少是可以根據(jù)科學(xué)的原則得到說明的。在視覺中，感覺材料本身被人本能地信為是獨立的客體，但是論證卻指明客體不可能和感覺材料同一；我們永遠(yuǎn)不會對這種信仰產(chǎn)生懷疑。因此，盡管夢境引起人懷疑外部世界，我們還是可以承認(rèn)外部世界的確存在著，而且它的存在并不有賴于我們不斷覺察它。這些所謂其他信仰其實并不是本能的，只不過被人誤認(rèn)為是本能信仰的一部分罷了。 當(dāng)然，我們?nèi)康男叛龌蚱渲械娜魏我粭l都是可能錯誤的，因此，對一切信仰都至少應(yīng)當(dāng)稍有存疑。大多數(shù)哲學(xué)家都正確地或錯誤地相信哲學(xué)能作得要比這多得多，——相信它能提供我們有關(guān)宇宙整體的知識、有關(guān)最根本的“實在”的性質(zhì)的知識，這些都是用別種方法所不能獲得的。倘使我把我的眼睛閉起來，顏色就不再存在了；倘使我把我的胳膊移開而不再接觸桌子，硬的感覺就不再存在了；倘使我再不用指頭敲桌子，聲音也便不再存在了。不錯，這個答案不太圓滿，而且還帶幾分假設(shè)性，不過就其實際而論，它卻仍然值得注意?？茖W(xué)所賦給物質(zhì)的唯一性質(zhì)，就是占有空間位置和依照運動規(guī)律而運動的能力。但是一個瞎子所了解的這種波動并不是我們所指的光。但是，能看見的人所體驗到的、而瞎子卻不能體驗到的光這件東西本身，科學(xué)并不認(rèn)為它是構(gòu)成不依賴于我們和我們的感官而獨立存在的世界的任何一部分。首先，我們所看到的空間并不就是我們憑借觸覺所觸到的那個空間；唯有從小就有了經(jīng)驗，我們才學(xué)會怎樣去摸我們所看見的東西，或者是怎樣去看我們覺得觸及我們的東西。我們斷定它是圓形的時候，我們是斷定它具有一個實在的形狀，這個實在的形狀并不就是它的外觀的形狀，而是與它的外表無關(guān)的本身內(nèi)在的那個形狀。因此，科學(xué)上的空間雖然和我們所看見的、所感覺到的空間相互有聯(lián)系，但是并不相同；而且，它們的聯(lián)系方式還需要加以考察。當(dāng)我們和一個客體接觸的時候，我們就從它獲得一種觸覺；也就是說，這時我們身體的某部分在物理空間中所占據(jù)的位置和客體所占據(jù)的空間十分接近。 現(xiàn)在，我們的感覺材料都是在我們個人的空間之內(nèi)，不是在視覺空間之內(nèi)，便是在觸覺空間之內(nèi)，再不然，就是在其他感官所能給我們的那些更為模糊的空間之內(nèi)。別人也會同意，這座看來離我們較近的房子的確是近一些；軍事地圖叫人看來也產(chǎn)生同樣感覺；這樣，一切就都表示著：兩座房子之間的空間關(guān)系和我們望著房子時我們所看見的感覺材料之間的空間關(guān)系，兩者是相應(yīng)的。那就是說，關(guān)于它本身是個什么樣子，我們一點都不知道，但是我們卻能夠知道各個物體間的空間關(guān)系所產(chǎn)生出來的物體的排列方式。但是，一個天生的瞎子有他對于視覺空間所永遠(yuǎn)不能知道的事情，我們對于物理空間也有不能知道的。所以，僅就時間是由綿延所組成的而論，就有必要像對待空間一樣也把時間區(qū)別為公共的和個人的。因此，我們認(rèn)為，這個次序在物理空間之中也是真確的，同時只有在需要保持次序的時候，我們才假定形狀和物理空間是相應(yīng)的。但是我們所稱為聽見了雷聲的這一感覺材料，卻要等到空氣的擾動已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)到了我們所在的地點才能夠發(fā)生。這就為我們提供了一條新例證，證明必須把感覺材料和物體區(qū)別開來?？茖W(xué)告訴我們，這種性質(zhì)是某一種波動，這聽起來并不陌生，因為我們想起了在我們眼見的空間里的波動。這樣，我們就發(fā)現(xiàn)：由于物體之間的關(guān)系相應(yīng)于感覺材料之間的關(guān)系，前者就有種種可知的性質(zhì)；盡管如此，但盡我們感官發(fā)現(xiàn)之能事，物體本身的內(nèi)在性質(zhì)依然是不可知的。 這種理論也許不可能明確加以反駁，但是卻可以說它是沒有根據(jù)的。因此，我們絲毫沒有必要假定物體有顏色，也沒有正當(dāng)?shù)睦碛勺鬟@種假定。這樣的哲學(xué)家就叫做“唯心主義者”。第四章　唯心主義“唯心主義”這個名詞，各個哲學(xué)家使用起來意義稍有不同。 不習(xí)慣于哲學(xué)思考的人，可能易于把這樣一種學(xué)說看成是顯然荒謬的而加以抹殺。 我們已經(jīng)看到，即使物體的確具有獨立存在，它們也必然和感覺材料大不相同；而它們之相應(yīng)于感覺材料只不過像目錄相應(yīng)于已被編目的東西。 宣揚唯心主義的根據(jù)一般是從知識論得來的，也就是說，是由一種討論而來的，討論的是事物具備哪些條件，我們才能認(rèn)識它們。但是他繼續(xù)論證說，感覺材料是我們的知覺所能向我們確保其存在的唯一事物，而所謂被認(rèn)知，就是在一個心靈之“內(nèi)”存在，因此也就是精神的。于是，我們看見的一種特定的顏色就是一個觀念；我們聽見的一句話也是一個觀念，等等。 然后他又考察一棵樹之類普通的客體。但是他說，這種繼續(xù)存在是由于上帝繼續(xù)知覺到它的緣故；這棵“實在的”樹和我們所謂的物理客體相應(yīng)，它是上帝心靈中的觀念所組成的，這些觀念總是和我們看見這棵樹時所具有的觀念相似，但不同之點是：只要這棵樹繼續(xù)存在，這些觀念便永遠(yuǎn)在上帝的心靈里。首先在使用“觀念”這個名詞方面發(fā)生了混亂。當(dāng)一個人說他所必須處理的事情已經(jīng)完全不放在他的心里了，他的意思并不蘊涵著事務(wù)本身曾經(jīng)在他的心里，而只不過是說，對于事務(wù)的念頭原來是在他的心里的，后來已經(jīng)不在他的心里了。這種混亂似乎太顯著了，以致于不會有任何一個有能力的哲學(xué)家真會犯這種錯誤，但是種種木同的附帶情況竟使這種混亂成為了可能。當(dāng)然，這僅僅是就這種意義而言，即感覺材料之依賴我們，正有如依賴那棵樹，樹如果不被人知覺，感覺材料也就不會存在。這就是貝克萊自信他已經(jīng)做到的事。精神行為無疑是屬于精神的，但是，有沒有什么理由可以假定所知道的事物在某種意義上是精神的呢？我們上面對于顏色所做的論證，并沒有證明顏色是精神的；那些論證只是證明顏色的存在有賴于我們的感官對于物體（以桌子為例）的關(guān)系。這兩者都可以稱為“觀念”；貝克萊大概也這樣稱呼它們。這似乎就是對貝克萊論證的真正分析，也是他的論證的根本錯誤之所在。對于客體的認(rèn)知，主要是在心靈與心靈之外的某種東西之間的關(guān)系中構(gòu)成；這一點就構(gòu)成為心靈認(rèn)知事物的能力。因此，當(dāng)我們認(rèn)識到知識的性質(zhì)的時候，就可以看出貝克萊的論證在本質(zhì)上以及在形式上都是錯誤的，他假設(shè)“觀念”——亦即，被知的客體——必然是精神的那些根據(jù)，我們發(fā)現(xiàn)全都沒有任何的有效性。這可以引申為任何事物只要能夠以某種方式與我們的經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)，就最少是可以被我們認(rèn)知的；由此可見，倘使物質(zhì)根本是某種我們所無法認(rèn)知的東西，那么它就是一種我們不能夠知道它是否存在的東西了，它對于我們也便無關(guān)緊要。當(dāng)然，如果把理論的重要性也包括在內(nèi)的話，那么每種實在的東西對于我們便都有某種重要性了，因為人們既然希望認(rèn)知有關(guān)宇宙的真理，我們便會對于宇宙中所包含的一切事物都感到某種興趣?！爸馈保╧now）一詞在這里的用法有兩種不同的意義。（2）上面所提到的“知道”一詞的第二種用法是：這一詞可以應(yīng)用在我們對于事物的知識上，這我們可稱之為認(rèn)識。這決不是一條真理，恰恰相反，它是一種露骨的虛妄。再則，也毫無理由說：對于人人所不知道的事物，我也就不應(yīng)該知道它的存在。倘使我對于一件事物不認(rèn)知，而能有正確的判斷；那么首先這件事物一定是憑借描述而使我得以認(rèn)知的，其次根據(jù)某種普遍的原則，便可以從我所認(rèn)知的某一事物的存在中，推出來符合于這種描述的事物的存在。在本章中，我們將完全研究有關(guān)事物的知識。但是，“親自認(rèn)知”是什么意思，“描述”又是什么意思呢，這是我們首先必須弄清楚的。但是像這類的陳述雖然可以使我認(rèn)知有關(guān)顏色的真理，但卻不能使我對于顏色本身知道得比過去更多：僅就與有關(guān)顏色的真理的知識相對立的有關(guān)顏色本身的知識而論，當(dāng)我看見顏色的時候，我完完全全地認(rèn)知它，甚至于在理論上也再不可能有什么關(guān)于顏色本身的知識了。我們已經(jīng)看到，我們可能、而且可以毫不荒謬地懷疑桌子的存在，但是要懷疑感覺材料則是不可能的。為了要認(rèn)知有關(guān)桌子的任何東西，我們便必須認(rèn)知那些把桌子和我們所已認(rèn)識的東西相聯(lián)系起來的真理：我們必須知道“如此這般的感覺材料都是由一個物體造成的”。 我們的一切知識，不管有關(guān)事物的知識或是有關(guān)真理的知識，都以認(rèn)識作為它的基礎(chǔ)。我們便只會知道現(xiàn)在呈現(xiàn)于我們感官之前的東西：過去的我們便將一無所知，——甚至于會木知道有所謂的過去，——我們也不能有關(guān)于感覺材料的任何真理，因為一切真理的知識（以后我們就要指明）都要求能認(rèn)識那些根本與感覺材料性質(zhì)不同的東西，這些東西有時被人稱為“抽象觀念”，但是我們將稱之為“共相”。這種從記憶而來的直接知識，就是我們關(guān)于過去的一切知識的根源。當(dāng)我看見太陽的時候，我也總在察覺到我看見了太陽。這類認(rèn)識可以稱為自覺，它是我們關(guān)于內(nèi)心事物所具的一切知識的根源。似乎可以很自然地這樣假定：自覺是人之異于禽獸者之一端；我們可以假定，動物雖然認(rèn)識感覺材料，但是從來也不會察覺到這種認(rèn)識，因此它們便永遠(yuǎn)也不知道自己的存在。當(dāng)我們試圖返觀自己的時候，似乎我們總要碰到某些特殊的思想或感情，卻碰不到那個具有這些思想或感情的“我”。一方面是那對我代表著太陽的感覺材料，而另一方面是那看到這種感覺材料的那種東西。 再則，我們也知道“我認(rèn)識到這個感覺材料”這一真理。但是這個問題很困難，每一方都能援引出來很復(fù)雜的論證。此外，我們還認(rèn)識那察覺到事物或者對于事物具有愿望的“自我”，這一點雖然并不能肯定，卻是可能的。對于共相的察覺可以叫做形成概念。 所謂一個“描述”，我的意思是指“一個某某”或“這一個某某”這種形式的短語。我們的問題是：在我們知道有一個客體符合一種確定的描述的情況下（雖然我們對于任何這種客體都不認(rèn)識），我們對于這種客體所具有的知識的性質(zhì)是怎樣的。 當(dāng)我們知道一個客體就是“這一個某某”，也就是，當(dāng)我們知道有一個客體（如此這般）具有某一特性的時候，我們便說這個客體是“由描述而被認(rèn)識的”。雖然我們知道這一位某某存在著，雖然我們也可能認(rèn)識那事實上就是這位某某的客體，但是我們卻不知道任何“甲就是這位某某”這種命題（甲在這里是我們所認(rèn)識的某種事物）；在這種情況下，我們要說，我們對于這位某某所具有的“只是描述的知識”而已?！氨具x區(qū)有這位工會候選人”，意思是說“某人是本選區(qū)的工會候選人，而別人不是。而且，表示思想所需要的描述是因人而異的，同一個人又因時而異。假設(shè)這里有一些關(guān)于俾士麥的論斷，假定有直接對自己的認(rèn)識這回事，俾士麥本人便可以用他的名字直接指出他所認(rèn)識的這個特殊的人來。這個人所認(rèn)識的是和俾士麥的軀體聯(lián)系在一起（我們可以假定聯(lián)系得很正確）的一定的感覺材料。最主要的一點就是，他知道盡管對于所談的這個實體并不認(rèn)識，這種種不同的描述卻都可以適用于這同一個實體。而“德意志”一詞又對于不同的人具有不同的意義。這樣，似乎就是：如果我們對于被描述的事物所具有的知識并不僅僅是邏輯地從描述推導(dǎo)出來的，那么一種已知可以適用于某一殊相的描述，就必然會以不同的方式涉及我們所認(rèn)識的那個殊相。 空間的名稱——倫敦、英格蘭、歐洲、地球、太陽系——被使用時，同樣也都涉及到從我們所認(rèn)識的某個殊相或某些個殊相出發(fā)的一些描述。但在這一點上，我們必定要遭到失敗的，因為俾士麥其人并不是我們所認(rèn)知的。盡管我們所用的描述各有不同，但是使我們的思想能夠彼此相通的，就是我們都知道有一個關(guān)于實際俾士麥的真確命題，又知道不論我們怎樣改變這個描述（只要描述是正確的），所描述的命題仍舊是一樣的。例如：對認(rèn)識俾士麥的人的俾士麥、僅僅通過歷史知識而認(rèn)識俾士麥的人的俾士麥、這個戴鐵面具的人、最長壽的人等等。許多共相就像許多殊相一樣，都是憑著描述才能為我們知道。目前，我們僅僅指出：總會有某種方式來反駁這些反對意見