【正文】 目的在于讓人猛然警醒，領(lǐng)悟禪機(jī)?！叭缡侨劝l(fā)問，三度被打”?！爱?dāng)頭棒喝”是禪宗公案，是黃檗希運(yùn)、德山宣鑒這一代禪師，為了打破學(xué)人的迷情，對于所問的問題往往不作正面答復(fù)，或以棒打，或大喝一聲，或棒喝交馳，用以暗示和啟悟?qū)Ψ剑纬傻囊环N特殊施教的方式。頓悟得道，原來只在一念之間。禪宗認(rèn)為佛法不可思議，開口即錯，用心即乖，所以如果用通常的求知求解的方法去理解佛法，就象“頭上安頭，雪上加霜，棺木里眨眼，炙瘢上更著艾爝”，陷入乖謬，所以禪宗主張“不立文字”，“明心見性”， 進(jìn)行語言形式的解構(gòu)。但是，“不二法門”的理論實(shí)際是要解除邏輯，拋棄思辯。不過，由于它在闡釋時(shí)使用了“不二”的方式，通過對對立事物的雙重否定脫離外在事物束縛，達(dá)到擺脫語言，表現(xiàn)“言外之意”的目的，這就使得語言表達(dá)更加抽象化。由以上陳述看來，在中觀學(xué)傳入中國后，“不二法門”的理論曾經(jīng)對中國的佛教和佛僧產(chǎn)生長時(shí)間的影響，慧能更具體地把它概括為“三十六對法”。也就是說詩人以感觸和趣味入詩，所以蘇軾詩有理有趣，無痕有味，現(xiàn)相無相。劉熙載云：“東坡長于趣。他的《題西林壁》：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。借問山中人，云今在何處？”“云從無心來，還向無心去。上引詩僧和文人的禪詩雖也運(yùn)用了對法，但已經(jīng)和偈詩明顯不同，多在對法中加入了人生感悟，在佛理中透露出一絲詩意，是把佛法用于對生活的體驗(yàn)中。言下忘言一時(shí)了，夢中說夢兩重虛?！队^偈》曰：“以心中眼，觀心外相。后二句“水精”喻極妙，頓有境明廓清，佛光普照之感。拾得詩曰：“無去無來本湛然，不居內(nèi)外及中間。后兩首詩語言風(fēng)格相對通俗，雖未直接對舉概念，其中也暗含著對法結(jié)構(gòu)。日日被刀傷，天生還自有。相笑儻不止，東邊復(fù)西邊。已見俗中人，靈床施酒果。焉能拱口手，端坐鬢紛紛。眾生隨業(yè)轉(zhuǎn)，恰似寐夢中。取即不得，不取自通。饑來一缽飯，困來展腳眠。能知寂滅樂，自然無色生。前面我們說到王梵志的詩歌風(fēng)格通俗淺暢，創(chuàng)作手法上主要使用了直接說理和譬喻說理的形式，不過他的詩歌中也有使用“對法”進(jìn)行創(chuàng)作的，只是數(shù)量極少，只有幾首傳于今世。對法手法大多出現(xiàn)在開悟的偈詩中正好說明了這一點(diǎn)，而這種手法在當(dāng)時(shí)普通僧人和文人中則數(shù)量很少，這種矛盾的邏輯思維雖具有深奧的哲理卻不易被一般人所接受，甚至被后人認(rèn)為是“理障”。這就說明佛詩的解理方式有一個階段性的變化，而“對法”的解理方式曾經(jīng)是極為重要的解佛方式。禪宗歷代師宗偈頌中大量運(yùn)用對法思想，禪詩的哲理在對法相因的表述中得到充分體現(xiàn)。上引諸詩皆能讓人洞察禪意，心境豁然開朗。無為法寶，非淺非深。是故相勸，好自防慎。身心性妙，用無更改，是故智者，放心自在。離心非佛，離佛非心，非佛莫測，無所堪任。入此法門，端坐成佛。凈律凈心，心即是佛。識心見佛，是心是佛。觀之無形，呼之有聲，為大法將，心戒傳經(jīng)。全波是水波非水，全水成波水自殊。個中若了全無事，體用何妨分不分?！比蔟斞鬅o了禪師偈曰：“八十年來辨西東，如今不要白頭翁。富貴與貧賤，更無分別路?！耙暽缭趬?，夢里實(shí)是鬧?！薄巴普嬲鏌o相，窮妄妄無形。觸境但似水無心，在世縱橫有何事？”。無念念即正，有念念成邪。元是臭骨頭，何為立功過？”。對法的要義在于辨透禪機(jī)，展露自性，洞見禪理。北宋鄭獬云：“浮屠師之善于詩，自唐以來，其遺篇之傳世者，班班可見。常用之心非有非無，本自性空，亦無所得，故“用心恰恰無”。無心恰恰用，用心恰恰無?！狈鸨咎煺?，無我無物?！庇白泳褪俏遥揖褪怯白?，佛祖自在心中。洞山顧水中自己的影子，恍然自省，作偈曰：“切忌從他覓，迢迢與我疏。大緣與性合，當(dāng)生生不生。“蓋無上妙道，雖不可以語言傳，而可以語言見”。所以禪宗盡量利用語言的多義性、不確定性和含混性，主觀任意地、不合生活邏輯和一般語言規(guī)范地使用語言，其目的，便是想用語言去表達(dá)那非語言的成佛境界，那真正的“言外之意”。這種你說東我說西，你問明我答暗的方式，造成知性的失落，從而讓人頓悟無知性的心境，回歸“自性”。三十六對，亦復(fù)如是?！?在慧能看來，“三十六對法”中包含著大學(xué)問，不了解其真實(shí)相，迷在三十六對里，就不能真正地悟道?！秹?jīng)》中記述禪宗創(chuàng)始人慧能在傳統(tǒng)佛教基礎(chǔ)上融會貫通，總結(jié)了一套解佛的方法，在去世前傳授給弟子。這種思維模式具有辯證法的思維模式，但它和黑格爾及馬克思的辯證法是不同的。龍樹的《中論》運(yùn)用辨證邏輯的方式擺脫了人類經(jīng)驗(yàn)理性的束縛，因此具有超越性的意義。他的《純粹理性批判》，主要在于說明，哪些問題理性可以解決，哪些問題是理性所不能解決的。經(jīng)中通過維摩詰與諸大菩薩辯論列舉了三十多對互相對立的概念和事物，在對對立概念和事物的雙重否定中達(dá)到消除執(zhí)著心，消泯分別念，進(jìn)入佛的境界。在文殊菩薩問疾完后，維摩詰居士趁機(jī)要求其中的三十二菩薩，說明云何菩薩“入不二法門”。所謂“不二法門”是對事物不起分別想的方法。隨其心凈則佛土凈?！毒S摩詰經(jīng)》通過塑造在家菩薩維摩詰形象提出佛國并非遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)社會的另一個世界，而是就在現(xiàn)實(shí)世間，人人皆可成佛。但是真正能夠獲得魏晉士人青睞并吸引他們深入佛理中樂此不疲，應(yīng)該是般若中觀學(xué)說的被引入中國。而玄學(xué)也是主張出世與入世的結(jié)合。兩晉時(shí)期，玄風(fēng)日熾，東晉士人的詩歌中比較明顯地呈現(xiàn)出玄、佛混同的現(xiàn)象，經(jīng)常表現(xiàn)為以玄釋佛，或以佛釋玄。第二章 解禪：佛理的抽象化表述第一節(jié) 不二法門的邏輯思辨與“對法”的結(jié)構(gòu)范式 由于佛經(jīng)的大量地被翻譯，佛教的思想也逐漸被中國人所接受。其《眾生偈》寫道：“毛道凡夫，火宅眾生，胎卵濕化，一切有情，善根茍種，佛果終成。在唐宋詩人中模仿《法句經(jīng)》偈頌體的作家也很多，但數(shù)量更少。生生勤苦學(xué)，必定睹天師。”（《全唐詩》卷806寒山全集）這些詩酷似《法句經(jīng)》偈頌的創(chuàng)作手法?！薄安灰姵孤?，日爍自消除。”“貪人好聚財(cái)，恰如梟愛子。寒山詩中喻體的偈詩如：“我見瞞人漢，如籃盛水走。寒山和拾得詩在當(dāng)時(shí)都是被當(dāng)作詩偈看待的，但拾得反駁說：“我詩也是詩，有人喚作偈。轉(zhuǎn)引自張錫厚《王梵志詩校輯》，北京：中華書局，1983年10月第1版，第266頁。這大概正是其詩不傳正史，不顯當(dāng)世的緣故吧。在這首詩中詩人坦然面對生死，語調(diào)輕松幽默，但又并非視生死如兒戲般的不負(fù)責(zé)任的輕松，也并非強(qiáng)作歡顏的故作輕松，而是在正視自然規(guī)律徹悟生死后，對世人的諷誡?？v使天無雨，陰云自潤衣。如采水底月，似捉樹頭風(fēng)。直似風(fēng)吹火，還如火逐風(fēng)。從這些形象可發(fā)現(xiàn)更深刻的意蘊(yùn)。故為當(dāng)世所不載，《唐書》和《新唐書》中皆無著錄；甚至清人所編《全唐詩》也不見梵志詩。寧可刺你眼，不可隱我腳。但王詩注重詩與偈的結(jié)合，注重通俗性，其詩歌多淺顯、明白、易懂，閱讀起來較流暢生動。鳩摩羅什僅存一首《十喻詩》，這一組詩明顯以物象來比喻佛理，有偈頌形跡?！?陳順智：《東晉玄言詩派研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年11月第1版，第183頁。但時(shí)值玄風(fēng)盛行，名士清談玄理為一時(shí)時(shí)尚，當(dāng)時(shí)的名士雖也談佛，但多是借佛理表現(xiàn)玄理，在玄言詩中佛理變?yōu)榇蟮罒o形的玄意。早期佛經(jīng)具象化表述的方式因了其形象性，成為佛教傳教的常用方式。譬喻的內(nèi)容廣泛涉及當(dāng)時(shí)的器物、植物、動物、社會習(xí)俗等。”與《百喻經(jīng)》編纂目的相同的經(jīng)典還有《雜譬喻經(jīng)》、《舊雜譬喻集經(jīng)》、《眾經(jīng)撰雜譬喻》等?！栋儆鹘?jīng)》經(jīng)末附有偈語，偈語言：“如阿伽陀藥，樹葉而裹之。如今所聞，億未載一，而前后所寫互多復(fù)重，今復(fù)撰集，事取一篇以為十卷，比次首尾，皆令條別。尊者僧伽斯那撰，蕭齊天竺三藏求那毗地譯的《百喻經(jīng)》更是一個譬喻故事集?！保ǖ?9偈）薩跋卡長老偈：“鹿被巧技擒，魚被食餌釣；陷阱捉獼猴，五欲逼人苦。長老尼偈》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年第1版。盡管如此，這一解理方式既是后來佛詩中沿用的說理方法，而且其中已經(jīng)孕育對法的契機(jī)，與后來“不二法門”的形成不無關(guān)系。因此早期佛典只注重內(nèi)容的通俗易懂，故形象具體，貼近生活。開達(dá)近智,如舌嘗味,雖須臾習(xí),即解道要。侯傳文：《佛經(jīng)的文學(xué)性解讀》，北京：中華書局，2004年8月第1 版，第131頁。自無慧意，不好學(xué)問；凝縮狹小，酪酥投水。莫輕小善，以為無福；水滴雖微，漸盈大器；凡福充滿，從纖纖積。這種類比看到了物與理之間的相似性，把抽象的說教變?yōu)榫唧w可感的形象，故其整體風(fēng)貌是質(zhì)實(shí)的?！保ā斗夼贰返诙澹┤潜阮惻d喻?！保ā督虒W(xué)品》第二）“精神居形軀，猶雀藏器中；器破雀飛去，身壞神逝生。吳支謙譯本多用當(dāng)時(shí)通行的四言、五言體式，注重聲韻節(jié)奏，且盡量兼顧到漢文表意的特點(diǎn)，譬物類事，比附興寄，頗具理趣。人由于種種的貪欲、喜好、放逸往往會陷入無盡的紛爭中，所以人要慈悲仁愛，持戒修德。《法句經(jīng)》是一部重要的早期佛典，是“眾經(jīng)之要義”，代表了早期佛典的特點(diǎn)?！崩顫珊瘢骸吨袊糯枷胧氛摗罚戏剩喊不瘴乃嚦霭嫔?，1994年版。所以鳩摩羅什說：“但改梵為秦，失其藻蔚?！绷合旅嫖覀儗⒎秩齻€層次，選擇有代表性的佛典并結(jié)合其它佛典分別具論每個發(fā)展階段佛詩的特征、成因以及對同時(shí)期文學(xué)的影響，同時(shí)更進(jìn)一步地探討解說方式與哲理意蘊(yùn)的關(guān)系。自南朝達(dá)摩禪師傳道至禪宗六祖慧能及“一花開五葉”時(shí)期為第二階段，“不二法門”、“對法”觀念被引入詩歌，在偈頌中開始運(yùn)用邏輯性的闡釋，辨證色彩濃厚，理性因素得到強(qiáng)化。佛詩的解理方式主要經(jīng)過三個階段的變化：早期質(zhì)實(shí)的具象譬喻；中期對法的邏輯闡釋；后期禪詩的直覺理悟。偈頌是獨(dú)特的佛經(jīng)文學(xué)樣式，在佛經(jīng)文學(xué)中占有相當(dāng)?shù)谋戎兀椅膶W(xué)色彩最為濃厚。吳言生的“解構(gòu)”說是建立在慧能“不立文字”、明心見性的基礎(chǔ)上的，而事實(shí)上，在慧能之前的佛詩已經(jīng)建立了一套完整、細(xì)密的解理范式，構(gòu)成佛詩獨(dú)特的佛理意蘊(yùn)。蕭麗華：《唐代詩歌與禪學(xué)》，臺北：東大圖書股份有限公司，1997年第1版，1－29頁。佛經(jīng)偈頌與禪詩解理方式的嬗變畢業(yè)論文目 錄中文摘要………………………………………………………………………………ⅠABSTRACT………………………………………………………………………………Ⅱ引言 ……………………………………………………………………………………1第一章 喻禪：佛理與物理的分離 …………………………………………………2第一節(jié)《法句經(jīng)》偈頌的質(zhì)實(shí)解理方式 …………………………………………2第二節(jié) 早期漢譯佛典的特質(zhì)及影響………………………………………………4第二章 解禪：佛理的抽象化表述 …………………………………………………8第一節(jié) 不二法門的邏輯思辨與“對法”的結(jié)構(gòu)范式 …………………………8第二節(jié) 禪宗歷代師宗偈頌中的對法思想 ………………………………………10第三節(jié) 詩僧與文人佛詩中的對法闡釋 …………………………………………12第三章 悟禪：佛理與物理的交融 …………………………………………………16第一節(jié) 禪宗的“頓悟”與禪宗公案 ……………………………………………16第二節(jié) 僧人的悟禪詩 ……………………………………………………………17第三節(jié) 文人的禪意詩 ……………………………………………………………22結(jié)論……………………………………………………………………………………29中外文參考文獻(xiàn) ……………………………………………………………………30引 言佛詩以其睿智的佛理詩思和獨(dú)特的言說方式，形成了頗具哲理性的審美意蘊(yùn)，也引起文學(xué)研究的關(guān)注。蕭麗華認(rèn)為禪的不可言說性和詩的含蓄象征性形成了禪和詩的交融?！眳茄陨骸抖U宗哲學(xué)象征》，北京：中華書局，2000年第1版，第1頁?！睆埐畟ィ骸抖U與詩學(xué)》，浙江：浙江人民出版社，1992年第1版，第142頁。佛詩哲理的形成主要是由于其獨(dú)特的解理方式，其強(qiáng)烈的邏輯性和思辨色彩構(gòu)成了佛詩深邃的理趣。這在佛教傳入中國的過程中更容易為普通的百姓所接受，使佛教得以在中國迅速興起。在這三個階段中，中期的“對法”觀念對后來哲理詩的形成產(chǎn)生最重要的影響。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但在早期佛經(jīng)傳入中國時(shí)因翻譯問題偈頌多質(zhì)木晦澀，佶屈聱牙?！爆F(xiàn)代多數(shù)論者否定早期偈頌的文學(xué)性，連李澤厚先生也說：“好些禪詩偈頌由于著意用某種類比來表達(dá)意蘊(yùn)，常常陷入概念化，實(shí)際就變成了論理詩、宣傳詩、說教詩，……缺乏審美趣味。陳允吉：《漢譯佛典偈頌中的文學(xué)短章》，引自《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2002年第1版，第110頁?！狈鸾陶J(rèn)為人生無常，“如河駛流，往而不返”。為了使內(nèi)容通俗易懂，《法句經(jīng)》往往借助形象的事物來喻指佛理。健夫度生死，如蛇脫故皮?！保ā逗孟财贰返诙模绊Ｄ茏灾疲缰贡架?；是為善御，棄冥入明?！保ā睹髡芷贰返谑模斗ň浣?jīng)》中的這些比喻大多取材于通過日常生活事物，諸如器物、植物、動物、社會習(xí)俗，通過日常生活事物發(fā)現(xiàn)其蘊(yùn)蓄的內(nèi)含，運(yùn)用比附聯(lián)想，形象揭示事理。例如：莫輕小惡，以為無殃；水渧雖微，漸盈大器；凡罪充滿，從小積成。 （《雙要品》第九）既自解慧，又多學(xué)問；漸進(jìn)普廣，油酥投水。但它采用對舉的根本目的是為了警世喻人，通過“善惡相對、智愚相比、正邪相照”來肯定一方而否定另一方，從而達(dá)到揚(yáng)善抑惡，立正祛邪的目的?！保ā峨p要品》第九）“頑暗近智,如瓢斟味,雖久狎習(xí),猶不知法。究其因，后期佛教重內(nèi)在道德修養(yǎng)，通過精神修養(yǎng)達(dá)到佛境；而早期佛教非常注重立德宣道，重在建立倫理道德體系。這顯示了早期哲學(xué)的共同特征。參閱鄧殿臣譯《長老偈如昆扎勒長老偈：“修渠者治水，造箭者調(diào)箭；木匠鑿木料，持戒者調(diào)心。”（《金剛經(jīng)》應(yīng)作非真分第三十二）除偈頌外，敘事性的佛典也多借譬喻傳道弘法。牽物引類，轉(zhuǎn)相證據(jù)，互明善惡罪福報(bào)應(yīng)，皆可寤心，免彼三涂?！庇墒强芍?，運(yùn)用此等譬喻教訓(xùn)，可增加學(xué)者對教義的理解，是弘法布教者的最佳教材。智者取正義，戲笑便應(yīng)棄。就修辭而言，“喻”包括比喻、比擬、象征等。因此，就解理方式上說，佛理與物理是分離的，是借物理來說明佛理。實(shí)際上，我們后面要提到的“不二法門”的般若中觀學(xué)說在東晉時(shí)期早已傳入中國，后秦的鳩摩羅什所譯經(jīng)論多屬般若系的大乘經(jīng)典和龍樹的中觀派論書。東晉一代出現(xiàn)了不少的僧詩，但卻談不上有詩僧。但他有幾首詩較為特殊，如《四月八日贊佛詩》等重在抒發(fā)佛教情懷與描寫佛寺景色。隋唐之交的王梵志最具代表性。但因其詩過于口語化、通俗化，語言近乎游戲色彩， 惠洪《