7在“境界”與“權(quán)利”的錯落處-wenkub
2024-09-26 15 本頁面
【正文】 同是以“能群”推及社會治制，荀子崇禮，把“能群”歸結(jié)于“能分”，因而更多地肯認“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有所稱”（26）的等級秩序，康有為卻以“仁”釋“通”，以“通”釋“群”，強調(diào)人的“能群”的博愛本質(zhì)和人在“群”中應(yīng)有的“獨立平等”的地位。（7）儒者即“仁”而言“人”或即“人”而言“仁”，有“仁者，人也”（8）之說?！皟?nèi)圣”的涵養(yǎng)為“外王”的從事者提供一種當有的資格，卻并不為“外王”作某種必要的“權(quán)利”意識的分辨。因此，他一反啟蒙思潮的樂觀信念，把至可珍貴的“權(quán)利”意識重新關(guān)聯(lián)于以“良知”（“天良”）為主題詞的人的道德境界。在他那里，個體意志以契約方式的聯(lián)合最終取消了個體意志，但正像從格勞秀斯之后以人性為依據(jù)的“永恒的正義”的信念成為此后自然法學(xué)者的共同信念一樣，從霍布斯之后，每個有意志的個人被——無論是斯賓諾莎，還是洛克、孟德斯鳩、盧梭——認為是社會或國家的權(quán)力之源。 所謂近代自然法理論，屬于見解遠非一致的一批思想家；它歷經(jīng)了一個多世紀的變化，貫穿在其中的某種前后相承的旨趣須得在一種動態(tài)流變中去悉心把握?！袄硇詣游镏畢⑴c永恒法，就叫做自然法”。羅馬法典所透露的“權(quán)利”意識這時被淹沒在對“上帝之城”的深情向往中，“法”和“政治”在中世紀的神學(xué)家那里更多地被處理為帶著神圣背景的倫理學(xué)的一個支脈。但當時這一觀點畢竟還在所謂君權(quán)神圣信念的籠罩下，而且它也并未妨礙它的宣示者對奴隸制的必要性的認可。黑格爾曾恰當?shù)匕阉鼈兎Q作“自我意識哲學(xué)”——其所祈向的主要在于境界意味上的心靈的寧靜，而不在于人的個我權(quán)利的證可與分辨。但最早萌生“人權(quán)”意識的一代中國先知，卻是在儒學(xué)的熏炙下獲得其人文教養(yǎng)的?！叭藱?quán)”觀念誠然有著終極意趣上的人性背景，但總地說來，它屬于“權(quán)利”范疇，而不屬于“境界”意識?！皺?quán)利”是有所依待的，“境界”是無所依待的。從“人權(quán)”在這一代人那里遭逢的親切和難堪，或正可以看出“儒學(xué)”在接受一個新的時代所必由的曲折蹊徑。 當古羅馬的法學(xué)家以后期斯多葛派和西塞羅為中介把斯多葛派的“自然”范疇作為某種終極設(shè)準引入法學(xué)領(lǐng)域時，含著明確的權(quán)利指謂的“自然法”觀念產(chǎn)生了，這同羅馬法學(xué)家把斯多葛派的希臘文著作譯為拉丁文時生造了“自然法”（iusnaturale）這個詞的事實是可以相互說明的。伊壁鳩魯?shù)脑訉W(xué)說的個體本位原則及其所必致的“社會契約論”，顯然還在羅馬法學(xué)家的視野之外，但它畢竟曾喚起過古羅馬哲學(xué)家盧克萊修的靈感。從奧古斯丁到托馬斯（2）當托馬斯如果就近代自然法學(xué)說對“人權(quán)”觀念的醞釀與提撕看，幾位著名的以自然法為邏輯公設(shè)或法律擬制的思想家，對這一學(xué)說的主要貢獻或可作如是評斷：格勞秀斯的奠基性工作在于為自然法作某種脫開神祗的獨立宣告；對法的理念的認可使這位宗教信念極強的思想家有理由指出，即使上帝被認為不存在或不過問世俗的人事，自然法的效準依然存在。洛克從“自然狀態(tài)”的懸設(shè)中推出了人的個體自由和人與人的平等的“人權(quán)”價值，這使他成為近代自然法學(xué)說的經(jīng)典闡釋者，并且，正是從“個人”的“自由”和“平等”出發(fā)，他得出國家主權(quán)在于人民的結(jié)論。而這一點，甚至決定性地影響了此后康德哲學(xué)的大致走向。而且，一般說來，儒家內(nèi)圣外王的理致多是克就“治人者”的狀況提出的，它對于被認為“可使由之”、“不可使知之”的“治于人者”少了一份“權(quán)利”認可上的切近感。就“仁”是人所以為人的依憑而言，這界說對于君臣父子一類隸屬性關(guān)系確有超越的一面，即所謂“人皆可以為堯舜”，但這超越是道德“境界”上的超越，它并不引發(fā)“權(quán)利”對列意義上的那種竟或潛在于人心的“人權(quán)”意識。所以他說：“推己及人，乃孔子立教之本；與民同之，自主平等，乃孔子立治之本?！叭藱?quán)”多系于人對“幸福”價值的追求，所以“戊戌”前后他解釋孔教說：“孔子以人情為道”，“普天之下，有生之徒皆以求樂免苦”，“圣人因人情所不能免，……其術(shù)不過為人免其苦而已。 同康有為差不多同時代的嚴復(fù)，在“儒學(xué)”與“人權(quán)”問題的措置上是另一種情形。在嚴復(fù)那里，從“自由”到“民主”的理路的推繹是這樣的：“言自由者，則不可以不明平等，平等而后有自主之權(quán)；合自主之權(quán)，于以治一群之事者，謂之民主?！靶梁ァ敝?，尤其是第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，嚴復(fù)從對功利價值的“富強”的追求，轉(zhuǎn)向?qū)ο涤诘滦詢r值的“人心”的關(guān)切。他曾以“富強”為鵠的鼓吹“人權(quán)”而放逐了儒學(xué)的成德之教，他又以“先王教化之澤”為歸依由冷落“富強”而冷落了“人權(quán)”。事實上，孫中山確曾如是界說“民權(quán)”：“夫民權(quán)者，謂政治上之權(quán)力完全在民。如果用到個人，就成一片散沙。要這樣做去，便要大家犧牲自由。（37）其實，稱引孔孟以詮釋“民權(quán)”，正是民權(quán)主義學(xué)說的底蘊的自我托出。孫中山是否棄“君”位的，他稱引孔孟并非簡單地重復(fù)孔孟，但“民權(quán)”之不同于“人權(quán)”，卻正如“民本”還不就是“民權(quán)”。孟子曾謂：“人有恒言，皆曰天下國家，天下之本在國，國之本在家，家之本在身。當代新儒家學(xué)者牟宗三說：“以往二千年來，從儒家的傳統(tǒng)看外王，外王是內(nèi)圣的直接延長”，但是，“在以前可以說是如此，在現(xiàn)在則是不夠。與這一啟蒙思潮相伴的，是以陳獨秀、胡適、魯迅等為代表的一代“摩羅”式人物對儒學(xué)的苛刻而至于偏至的批判?！u判的態(tài)度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。自心理學(xué)言之：人間者，意思之主體也；自由者，意思之實現(xiàn)力也?！保?4）可以說，陳獨秀的這一“個人主義”祈向是“五四”主流知識分子的共通祈向，而它也正是近現(xiàn)代西方“人權(quán)”觀念的中心命意所在。胡適是主張“多研究些問題，少談些主義”的，但這并不妨礙他從人生的究元意義上提出這樣一個為“五四”主流知識分子大體認同的命題：“人生的目的是求幸福”。“五四”主流知識分子（尤其是胡適）批判儒學(xué)，相當大程度上是對著教條化、他律化因而桎梏人的幸福欲求的禮教的，他們更多地從
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