【正文】 法理論，屬于見解遠(yuǎn)非一致的一批思想家；它歷經(jīng)了一個多世紀(jì)的變化，貫穿在其中的某種前后相承的旨趣須得在一種動態(tài)流變中去悉心把握。（7）儒者即“仁”而言“人”或即“人”而言“仁”，有“仁者，人也”（8）之說。他把近代西方人所以能夠做到“去偽存真”、“去私為公”歸結(jié)于人的“自由”意識的覺醒，并由此為中國“由宗法以進(jìn)于國家”設(shè)想了“以自由為體，以民主為用”（32）的文化方案。孫中山說：“在今天，自由這個名詞究竟要怎么樣應(yīng)用呢?！保?9）這被推崇的儒家“內(nèi)圣外王”的學(xué)說原是政教一體、德法不二的，但看似“教”對“政”的“境界”籠罩的格局卻往往落于“政”的既有“權(quán)利”規(guī)范對修德之“教”的制約或匡限。（43）陳獨(dú)秀在創(chuàng)辦《新青年》的當(dāng)年（1915年）就曾指出：“自唯心論言之：人間者，性靈之主體也；自由者，性靈之活動力也。因此，正像有必要對批判儒教的“五四”主流知識分子作一種同情的理解一樣，這里也愿對批判“五四”的當(dāng)代新儒家學(xué)者們作一種同情的理解。文化活動是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實(shí)的。牟宗三有鑒于康德，在“德”（道德）“?！保ㄐ腋＃┡浞Q一致的意義上探求“圓善”（至善、圓滿的善），但他不僅對“幸福”并不能從“道德”中開出——哪怕是曲折地開出——這一分疏有所忽略，而且他也忽略了“圓善”的真正可能誠然在于價值（good）肯認(rèn)的真切，也還在于為價值（good）所導(dǎo)引卻并不就是價值決斷本身的“力量”的足夠。這正像基督教不必去過問高等數(shù)學(xué)而只讓它的信徒牛頓、萊布尼茨去過問，不必去過問“人權(quán)”而只讓它的信徒格勞秀斯、洛克等去過問一樣?！睹献游ⅰ肪硪弧? （48）牟宗三。 （45）、（46）牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅。公孫丑上》。就東方學(xué)人對“人權(quán)”問題的解決畢竟脫不開儒教對解決者心靈的熏炙而言，這可能的解決當(dāng)然可以說是“儒學(xué)”式的解決。如此說來創(chuàng)造性的原理還是good，還是道德的。在這相貫的兩層意蘊(yùn)上，新儒家學(xué)者有其“返本開新”的共識，但就義理的表達(dá)而言，對第一層意蘊(yùn)說得透徹而直白的莫過于唐君毅，對第二層意蘊(yùn)說得清晰而盡致的莫過于牟宗三。道德價值一元論在其末流那里，必致以幸福為價值指向的事功的被輕賤，也必致道德在寡頭化、訓(xùn)誡化（他律化）后有悖于儒者初衷而流于緣飾和虛偽。這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度’?！保?8）誠然是立于“仁”而由“教”議“政”，但對“誅一夫紂”所作的“未聞弒君”的決絕評斷，反倒在“教”的高度上肯定了“君”位（而不拘于某一君主）的神圣。“民權(quán)”是相對于“君權(quán)”的，這很容易使人聯(lián)想到近代西方一個演自“人權(quán)”學(xué)說的命題——“主權(quán)在民”?！保?9）對康有為在“戊戌”、“辛亥”間的耐人尋味的變化，當(dāng)然可以作政治的或社會的乃至人事際遇方面的分析，但至少，其思想的內(nèi)在邏輯的未必通透——對儒學(xué)與“人權(quán)”、“境界”與“權(quán)利”的捍格不曾自覺省察，也當(dāng)被了解為這位不同凡響的人物的理趣未能一以貫之的緣由之一?！皟?nèi)圣”的涵養(yǎng)為“外王”的從事者提供一種當(dāng)有的資格，卻并不為“外王”作某種必要的“權(quán)利”意識的分辨。“理性動物之參與永恒法，就叫做自然法”。但最早萌生“人權(quán)”意識的一代中國先知，卻是在儒學(xué)的熏炙下獲得其人文教養(yǎng)的。 當(dāng)古羅馬的法學(xué)家以后期斯多葛派和西塞羅為中介把斯多葛派的“自然”范疇作為某種終極設(shè)準(zhǔn)引入法學(xué)領(lǐng)域時，含著明確的權(quán)利指謂的“自然法”觀念產(chǎn)生了，這同羅馬法學(xué)家把斯多葛派的希臘文著作譯為拉丁文時生造了“自然法”（iusnaturale）這個詞的事實(shí)是可以相互說明的。如果就近代自然法學(xué)說對“人權(quán)”觀念的醞釀與提撕看，幾位著名的以自然法為邏輯公設(shè)或法律擬制的思想家，對這一學(xué)說的主要貢獻(xiàn)或可作如是評斷：格勞秀斯的奠基性工作在于為自然法作某種脫開神祗的獨(dú)立宣告；對法的理念的認(rèn)可使這位宗教信念極強(qiáng)的思想家有理由指出，即使上帝被認(rèn)為不存在或不過問世俗的人事，自然法的效準(zhǔn)依然存在。就“仁”是人所以為人的依憑而言，這界說對于君臣父子一類隸屬性關(guān)系確有超越的一面，即所謂“人皆可以為堯舜”，但這超越是道德“境界”上的超越，它并不引發(fā)“權(quán)利”對列意義上的那種竟或潛在于人心的“人權(quán)”意識。在嚴(yán)復(fù)那里，從“自由”到“民主”的理路的推繹是這樣的：“言自由者，則不可以不明平等，平等而后有自主之權(quán)；合自主之權(quán)，于以治一群之事者，謂之民主。如果用到個人，就成一片散沙。孟子曾謂：“人有恒言，皆曰天下國家，天下之本在國，國之本在家，家之本在身。自心理學(xué)言之：人間者，意思之主體也；自由者，意思之實(shí)現(xiàn)力也。 所謂當(dāng)代新儒學(xué)，是指繼先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)之后試圖在20世紀(jì)的中國再度復(fù)興儒家之道的一種文化思潮，其主旨或可一言以蔽之謂“返本開新”?！保?7）當(dāng)唐君毅這樣表述道德價值與包含公正價值在內(nèi)的其他文化價值的關(guān)系時，我們或者有理由稱他為道德價值一元論者。 五 當(dāng)代新儒學(xué)對道德理性的過重依托是儒學(xué)在可能的限度內(nèi)的一種掙扎，這掙扎或可給予人們以這樣的啟示：既然“成德之教”或道德之學(xué)（亦即道德之“覺”）如康德所說，“并不是教人怎樣求謀幸福的學(xué)說，乃是教人怎樣配享幸福的學(xué)說”，（50）那末，我們便不必把對包括“幸福”價值在內(nèi)的圓滿的善的追求，悉托于所謂道德理性。 注釋： （1）查士丁尼。 （25）康有為?！墩琅c治道》，臺灣學(xué)生書局增訂新版，第58頁。 （43）、（44）《陳獨(dú)秀著作選》，第一卷，上海人民出版社1984年版，第192頁，第166頁。 （21）《孟子這解決是受啟于西方的先行者的，但它是在由儒學(xué)或儒教為東方學(xué)人提供的教養(yǎng)背景下才可能達(dá)致的。因?yàn)檫@個世界是最好的。倘作一種分疏，“暫忘”、“暫退”的意蘊(yùn)則略可歸結(jié)為兩層：一是“道德主體”為究極主體，“認(rèn)識主體”、“政治主體”終究不過是道德主體