【正文】 因此，對(duì)集市的調(diào)查研究十分有助于我們理解社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)。應(yīng)當(dāng)把集市理解為集中展現(xiàn)不同社區(qū)社會(huì)關(guān)系的舞臺(tái)。集市也是一個(gè)重要的公共活動(dòng)空間。我們可以透過(guò)各種各樣的歲時(shí)民俗、生產(chǎn)民俗、成年禮、婚喪嫁娶等民俗活動(dòng)觀察到一個(gè)族群文化的各個(gè)方面。(8)重要觀察點(diǎn)之八：各種民俗活動(dòng)。因此，對(duì)一個(gè)族群的儀式進(jìn)行全過(guò)程的觀察，是田野工作中要十分注意的。一個(gè)族群的文化往往在其重要的儀式過(guò)程中進(jìn)行全面的操演。宗教場(chǎng)所是構(gòu)建一個(gè)社區(qū)文化結(jié)構(gòu)的重要地點(diǎn)，對(duì)宗教場(chǎng)所的觀察往往可以集中地了解到該社區(qū)人們信仰體系的許多細(xì)節(jié)。 (6)重要觀察點(diǎn)之六：宗教場(chǎng)所與器物。（5）重要觀察點(diǎn)之五：物質(zhì)文化。在特定的生境中不同族群往往形成并發(fā)展了不同的生計(jì)方式，并內(nèi)在地規(guī)定了該族群文化的諸多特質(zhì)。 （4）重要觀察點(diǎn)之四：生境與生計(jì)類型。一個(gè)族群家戶內(nèi)部的社會(huì)關(guān)系、生活習(xí)俗、信仰等文化要素經(jīng)常可以通過(guò)住宅的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與擺設(shè)而表現(xiàn)出來(lái)。對(duì)公共空間的結(jié)構(gòu)、功能等進(jìn)行觀察和了解通常能有效地切人該族群文化的內(nèi)核。 （2）重要觀察點(diǎn)之二：公共空間。社區(qū)布局是指一個(gè)社區(qū)內(nèi)部生產(chǎn)、生活在空間的分布特征及其相互之間的關(guān)系，大體包括居民點(diǎn)、宗教場(chǎng)所、墓地、生計(jì)空間(如耕地、牧場(chǎng)、山林等等)等。在田野調(diào)查中，參與觀察固然應(yīng)當(dāng)涉及該社區(qū)生活的方方面面，但我們認(rèn)為，以下一此特定的場(chǎng)合和活動(dòng)是參與觀察特別是初到一個(gè)社區(qū)進(jìn)行調(diào)查時(shí)要特別關(guān)注的，我們稱之為“重要觀察點(diǎn)”。進(jìn)入田野的方式：a 通過(guò)正式行政體制（行政管理機(jī)構(gòu)）自上而下進(jìn)入b 非正式渠道進(jìn)入進(jìn)入角色的方式：盡快向當(dāng)?shù)厝苏f(shuō)明自己的身份和此行的目的，以及讓當(dāng)?shù)厝诵欧约旱难芯啃袨椴⒉粫?huì)對(duì)其生活造成任何威脅。大規(guī)模社會(huì)（largescale society）研究：地理范圍較大，文化的同質(zhì)性減弱，出現(xiàn)職業(yè)多元、社會(huì)分層與人口流動(dòng)，內(nèi)外關(guān)系聯(lián)系增加，已卷入國(guó)家與世界一體的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之中。何謂小規(guī)模社會(huì)和大規(guī)模社會(huì)？結(jié)合中國(guó)研究談?wù)勀阕约旱睦斫狻０▋蓪雍x：一是各事物的構(gòu)造形式或外表；二是各事物的組成成分或原料。我們既可以將解釋人類學(xué)看作是象征人類學(xué)的某種特別的分支，又可以將其看做象征人類學(xué)的發(fā)展的極端。解釋人類學(xué)的核心概念是意義與解釋，解釋人類學(xué)也是對(duì)象征所具有的意義的解釋。什么是解釋人類學(xué)？解釋人類學(xué)是20世紀(jì)70年代以后在美國(guó)人類學(xué)界最具有影響力的理論思潮。布朗主要貢獻(xiàn)：1. 結(jié)構(gòu)功能論要點(diǎn)2. 結(jié)構(gòu)功能的方法什么是象征？如何理解象征人類學(xué)的“象征”？無(wú)論什么物體、行為、事件、語(yǔ)言，成為某種意義之媒介物的即是象征。與馬林諾夫斯基不同的是，他認(rèn)為文化是在社會(huì)層次上而不是在個(gè)人需求層次上發(fā)揮功能的。馬林諾夫斯基和布朗的功能主義有什么區(qū)別？并簡(jiǎn)要概括兩人的主要貢獻(xiàn)？馬林諾夫斯基關(guān)鍵概念是文化的制度和功能，強(qiáng)調(diào)文化制度對(duì)人的生物和心理需求的滿足。4.《原始分類》，同樣顯示了文化整體論的理論觀點(diǎn)和研究方法，分類是集體意識(shí)的反映。，迪爾凱姆從生物學(xué)借來(lái)功能概念，提出功能研究法。文化與人格理論強(qiáng)調(diào)文化因素與個(gè)人因素或由個(gè)人產(chǎn)生的心理事件存在著密切的聯(lián)系，重點(diǎn)研究的是依文化而變化的個(gè)人，如個(gè)人是如何必然受到特定社會(huì)或文化要素的影響，如何在該文化的范圍內(nèi)構(gòu)筑自己的人格等等。試指出文化與人格理論的特點(diǎn)并作簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)。文化相對(duì)論：各民族文化都是平等的，沒(méi)有高低貴賤之分。局限性：忽視文化自身有和生物一樣的進(jìn)化過(guò)程如何理解文化特殊論和文化相對(duì)主義？文化特殊論：“每個(gè)文化集團(tuán)（族體）都有自己獨(dú)一無(wú)二的歷史，這種歷史一部分取決于該社會(huì)集團(tuán)特殊的內(nèi)部發(fā)展，一部分取決于它所受到的外部影響。(3)認(rèn)為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結(jié)果，由此，文化彼此相同的方面越多，說(shuō)明發(fā)生過(guò)的歷史關(guān)聯(lián)的機(jī)會(huì)就越多。傳播論的理論要點(diǎn)及其局限性？(1)人類的獨(dú)立發(fā)明是有限的，文化的采借多于發(fā)明。3）文化變遷的路線問(wèn)題，古典進(jìn)化論大多堅(jiān)持單線進(jìn)化，新進(jìn)化論還重視文化進(jìn)化的多線形和特殊性。如摩爾根的“蒙昧低級(jí)階段‘以果實(shí)為食物’的觀點(diǎn)，就與事實(shí)相違背” 。第五，不加分析地認(rèn)為各個(gè)民族的原始習(xí)俗都是原始時(shí)代的殘余，事實(shí)上，有些民族的習(xí)俗是受其他民族的影響而形成的。第三，把制度假設(shè)成為個(gè)人為達(dá)到自身的目的，有意識(shí)、有目標(biāo)地設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，將個(gè)人理性當(dāng)作是調(diào)節(jié)制度形式的原則，這樣就很容易出現(xiàn)一種用主觀的觀點(diǎn)來(lái)追溯文化發(fā)展的傾向，從而加入一種外來(lái)的形貌來(lái)“重新思考”某種制度。事實(shí)上，由于傳播和涵化，許多原始民族都跨越若干個(gè)發(fā)展階段。全世界所有的文化都要經(jīng)歷這種循序進(jìn)化的階段，造成這種普遍性的最終原因在于人類心理的一致性。基本思想：第一，因?yàn)槿祟惐举|(zhì)一致，所以，文化的發(fā)展必然是單一性的；第二，各族文化都遵循同一路線向前進(jìn)化，但有快慢差異；第三，整個(gè)世界是依自然法則運(yùn)行的。 什么是大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)？他對(duì)研究中國(guó)的民間文化有什么意義？所謂“大傳統(tǒng)”，是指“一個(gè)文明中，那些內(nèi)省的少數(shù)人的傳統(tǒng)”，即指以都市為中心、以紳士階層和政府為發(fā)明者和支撐力量的文化；所謂“小傳統(tǒng)”，則是指“那些非內(nèi)省的多數(shù)人的傳統(tǒng)”，即指的是鄉(xiāng)民社會(huì)中一般的民眾尤其是農(nóng)民的文化。（4）.主位與客位研究法，主位研究法也稱為自觀研究法，即站在局內(nèi)人的立場(chǎng)對(duì)待所研究的文化；客位研究法也稱為他觀研究法，即站在局外人的立場(chǎng)對(duì)待所研究的文化。 也就是用背景構(gòu)架來(lái)解釋這些文化現(xiàn)象的來(lái)龍去脈。是文化人類學(xué)家了解人類行為和收集文化資料最常采用的基本方法。（3）民族特征非個(gè)人自身的特征，只有在社會(huì)關(guān)系中，在社會(huì)活動(dòng)中才體現(xiàn)出來(lái)，它是社會(huì)現(xiàn)象；而種族特征是個(gè)人身體上表現(xiàn)出來(lái)的特征，如瞳孔、皮膚顏色等，它是生物現(xiàn)象。二者區(qū)別在于：（1）民族間差異是后天學(xué)習(xí)得的社會(huì)特征，個(gè)人由于學(xué)習(xí)的對(duì)象不同，是可以改變其族籍的；而種族差異是先天性的生物差異，個(gè)人在其后天無(wú)從改變生理特征。民族與種族有哪些區(qū)別？答：民族是靠文化維系著的人們共同體，它是以文化為紐帶、相對(duì)穩(wěn)定的、完整的社會(huì)集團(tuán)。而以前相對(duì)落后的民族也有使用這種行政權(quán)威的機(jī)會(huì)，一旦有了這種權(quán)威，那么該民族也就站在了歷史的前臺(tái)。為何往往落后民族反而超前，成了后起之秀？答：在人類歷史上，一定時(shí)間內(nèi)暫時(shí)站在歷史的前臺(tái)的民族，并不是他們的文化先進(jìn)，而僅僅是他們文化中的有限部分——社會(huì)組織迫于特殊環(huán)境（自然環(huán)境或社會(huì)環(huán)境）的需要，在調(diào)適文化對(duì)環(huán)境變動(dòng)中強(qiáng)化了社會(huì)組織，強(qiáng)化了社會(huì)組織富聚富余能量和集中使用富余能量的行政權(quán)威，這種權(quán)威可以把他們推向歷史的前臺(tái)。（3）通過(guò)動(dòng)力革命，把煤炭、石油、天然氣等地下資源作為能源的階段，與之相對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)代化工業(yè)國(guó)家的出現(xiàn)。他把整個(gè)人類文化的進(jìn)化歷史分為四個(gè)主要階段：（1）人類依靠自身體內(nèi)能量的階段，如狩獵、采集等原始人的最早經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。懷特如何描述民族文化的發(fā)展與進(jìn)化？答：懷特以為人類獲取能量的增長(zhǎng)是文化進(jìn)化的標(biāo)志，技術(shù)發(fā)展是整個(gè)文化進(jìn)化的基礎(chǔ)。就如在任何系統(tǒng)中，為了發(fā)揮作用，文化的各個(gè)方面必定合理的整合在一起。文化的最重要的符號(hào)方面是語(yǔ)言，用詞代替對(duì)象。林頓把這稱為人的“社會(huì)遺傳”。文化的特征？，文化是一套共享的理想、價(jià)值和行為準(zhǔn)則。第一種是向自然界攝取和收集食物，稱為攝取性經(jīng)濟(jì)；后四種是生產(chǎn)事務(wù)，稱為生產(chǎn)性經(jīng)濟(jì)。這個(gè)要求不是物質(zhì)商品本身的生產(chǎn)和消費(fèi)的滿足，而是非物質(zhì)的聲望和社會(huì)地位。在夸求圖印第安人舉行的夸富宴儀式上，主人除了當(dāng)眾展現(xiàn)他的財(cái)富或者毀壞他的財(cái)富外，還要舉行盛大的宴會(huì)和贈(zèng)與，作為參加者新地位產(chǎn)生的見(jiàn)證。總之，庫(kù)拉交易圈作為一種交換貴重的貝類裝飾物品的禮儀性的交換活動(dòng)，不僅僅具有經(jīng)濟(jì)交換的功能，它還深深地糾纏在聲望、信任、權(quán)力、地位中，具有政治、文化的含義。而且，庫(kù)拉交易還使不同島嶼之間處于友好融洽的關(guān)系之中，從而加深了島嶼之間的團(tuán)結(jié)和凝聚。只有重要男性人物才參加庫(kù)拉交易，也只有最具有權(quán)勢(shì)的人才持有最有聲望的庫(kù)拉寶物。而且?guī)炖瓕毼锏慕粨Q遵循著平衡互惠的原則，一定價(jià)值的手鐲換一件價(jià)值相等的項(xiàng)鏈。怎樣理解庫(kù)拉圈？庫(kù)拉交易圈是馬林諾夫斯基在對(duì)特羅布里恩德群島的研究中發(fā)現(xiàn)的一種有趣的交換制度。⑶ 市場(chǎng)交換就是通過(guò)公認(rèn)的貨幣這一標(biāo)準(zhǔn)交換媒介按照供求關(guān)系而進(jìn)行的物品或服務(wù)的交換。⑵ 再分配的社會(huì)，總是等級(jí)制的社會(huì)。③負(fù)性互惠是交換的第三種形式，指期望從對(duì)方獲得價(jià)值高于自己付出的物品或服務(wù)的交換。它用于有著相同的社會(huì)地位的、私交不深的人以及正式的貿(mào)易伙伴之間。②平衡互惠，即在互惠交換過(guò)程中，直截了當(dāng)?shù)匾髢r(jià)值相當(dāng)、報(bào)償時(shí)間明確。①“概化(一般)互惠”：指不計(jì)算交換物品的價(jià)值、也不指明回報(bào)時(shí)間的互惠式交換。以互惠性交換為主要交換模式的社會(huì)，是趨于平等主義的社會(huì)。⑴互惠交換是人類歷史上最早的、最簡(jiǎn)單的交換模式。受益最大化的原則只適用于人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的一個(gè)特殊范圍，即以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)決策為主體的經(jīng)濟(jì)體系。而在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家看來(lái)，任何經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不是孤立的行為，無(wú)論是生產(chǎn)、交換、還是消費(fèi)，其動(dòng)機(jī)是在人們的文化傳統(tǒng)中形成的，因此，研究經(jīng)濟(jì)問(wèn)題一定要把它與社會(huì)文化整體系統(tǒng)相聯(lián)系。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)的理解有何本質(zhì)區(qū)別？現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為人們的經(jīng)濟(jì)行為是按照受益最大的原則在不同的選擇之間權(quán)衡的結(jié)果。第四，民族志描述是微觀的。第三，民族志闡釋努力從一去不復(fù)返的場(chǎng)合搶救對(duì)這種話語(yǔ)的言說(shuō)，把它固定在閱讀形式中。第二，民族志所闡釋的對(duì)象是社會(huì)話語(yǔ)流。深描不同于淺描，淺描僅僅關(guān)注于動(dòng)作本身，是對(duì)行為作出的一種動(dòng)作式的敘述，而深描則關(guān)注于動(dòng)作的意義，不僅是對(duì)行為作出意義的解釋，而且也是對(duì)不同層次的動(dòng)作意義的解釋，另外，民族志工作者的對(duì)于文化現(xiàn)象的分析、表述、意義的解釋也包含了對(duì)他陳述這個(gè)文化現(xiàn)象的當(dāng)?shù)厝藢?duì)此現(xiàn)象的解釋。②民族志描述的本質(zhì)是深描。 “本地人的觀點(diǎn)出發(fā)”并不是要人類學(xué)者變成當(dāng)?shù)厝?，而人類學(xué)者也不可能變成當(dāng)?shù)厝?。格爾茲?duì)民族志工作的理解是怎樣的？（12分）①民族志研究的前提是“從本地人的觀點(diǎn)出發(fā)。布朗是從結(jié)構(gòu)的角度研究功能。馬林諾斯基是從需求的角度研究功能，他的“功能”主要是指人的需求的滿足，即人的基本需要（生物性需要）和派生需要（心理性需要）的滿足。而拉德克利夫—布朗在他的學(xué)術(shù)研究的早期和中期，并沒(méi)有回避使用“文化”一詞，不過(guò)顯然是把文化當(dāng)作“社會(huì)”的同義語(yǔ)來(lái)使用，但在他的研究后期，提出不要使用“文化”這一詞，主張社會(huì)人類學(xué)主要的研究對(duì)象是“社會(huì)結(jié)構(gòu)”。馬林諾夫斯基重視“文化”概念和文化功能，而拉德克利夫—布朗則重視“社會(huì)”概念和社會(huì)功能。而布朗所關(guān)注的是各種或文化制度對(duì)社會(huì)整體所起的作用和功能，即各種社會(huì)文化要素在維護(hù)和保障社會(huì)整體有序均衡、穩(wěn)定、有序運(yùn)轉(zhuǎn)中所起的作用和功能。把文化或社會(huì)視為有機(jī)統(tǒng)一體，去闡明各種文化構(gòu)成要素的功能，這就是功能主義的基本立場(chǎng)。他們都曾長(zhǎng)期在土著民族地區(qū)進(jìn)行考察，積極倡導(dǎo)以實(shí)地調(diào)查為基礎(chǔ)的人類學(xué)研究。在他們看來(lái)，取代虛構(gòu)的歷史，便是實(shí)地調(diào)查。3）、倡導(dǎo)實(shí)地調(diào)查，重視對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)制度的研究。而布朗也以為一個(gè)社會(huì)像一個(gè)機(jī)體，各部分互相關(guān)聯(lián)，互依互賴。應(yīng)該從整體上進(jìn)行研究，探討各種文化要素在整體文化中的作用。馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗均認(rèn)為各種文化要素和復(fù)合要素并非零散的，而是相互作用，有機(jī)結(jié)合，形成一個(gè)整合的系統(tǒng)形態(tài)。主張采用科學(xué)的方法研究文化和社會(huì)。馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗的功能理論的異同？共同點(diǎn):1）、反對(duì)虛構(gòu)人類歷史反對(duì)進(jìn)化論、傳播論虛構(gòu)歷史的作法，但不否定歷史研究。相似的生態(tài)環(huán)境下，會(huì)產(chǎn)生相似的文化形態(tài)及其進(jìn)化途徑，而相異的生態(tài)環(huán)境則造就了與之相應(yīng)的文化形態(tài)及其進(jìn)化途徑的差別。要對(duì)對(duì)具體的文化作具體的分析，就必須通過(guò)考察不同的文化與各自的環(huán)境因素之間的互相適應(yīng)關(guān)系。他稱自己就是多線進(jìn)化論者,并與懷特的普遍進(jìn)化論及摩爾根的單線進(jìn)化論相區(qū)別。斯圖爾德的多線進(jìn)化論？（1）認(rèn)為對(duì)文化史的解釋可以歸納為三種觀點(diǎn)：第一種是單線進(jìn)化論，主張世界各地民族或社會(huì)都要經(jīng)歷類似的發(fā)展階段，只存在階段的差別；第二種文化相對(duì)論，是與上述觀點(diǎn)完全相反的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)各地民族文化發(fā)展的相對(duì)獨(dú)立性，否認(rèn)世界各地文化必須經(jīng)歷從低級(jí)向高級(jí)排列的每個(gè)階段。他認(rèn)為,文化是一個(gè)自我產(chǎn)生、自我運(yùn)行、自我發(fā)展的獨(dú)立體系。最后,懷特還認(rèn)為文化決定發(fā)明與革新,文化是文化的原因。由于文化能否進(jìn)步,最主要的是對(duì)能量的發(fā)現(xiàn)、利用和控制,而這只有通過(guò)技術(shù)手段才能達(dá)到。他將文化劃分為三個(gè)亞系統(tǒng):技術(shù)系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)和思想系統(tǒng)。這個(gè)公式表現(xiàn)了文化進(jìn)化的基本規(guī)律,那就是在其他因素不變的情況下,文化隨每年人均利用的能量的增長(zhǎng)而發(fā)展其次,懷特強(qiáng)調(diào)技術(shù)發(fā)展是整個(gè)文化進(jìn)化的基礎(chǔ)。懷特認(rèn)為,從歷史上看,文化的每一次重大進(jìn)步都與新能源的發(fā)現(xiàn)和利用有關(guān)。第三個(gè)階段是通過(guò)動(dòng)力革命,人類把煤炭、石油和天然氣等地下礦藏資源作為能源的階段,懷特稱之為燃料革命,與此相對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)代化工業(yè)國(guó)家的出現(xiàn)。與這種能量獲取方式想適應(yīng)的社會(huì)就是原始共產(chǎn)制社會(huì)。低發(fā)展的社會(huì)往往獲取的能量總量也少，反之，較高發(fā)展階段的社會(huì)，則能獲取較多的能量。在同一個(gè)社會(huì)中，文化促進(jìn)一個(gè)社會(huì)的多數(shù)成員趨近某種個(gè)性。本尼迪克特的文化模式理論？第一，不同社會(huì)具有不同的文化模式，每一種文化內(nèi)部都具有多樣性，但也有主旋律，就是說(shuō)，每一種文化中都有一個(gè)起支配作用的行為規(guī)范、價(jià)值取向，人們按照他來(lái)判斷是非，從而形成一種民風(fēng)。強(qiáng)調(diào)對(duì)每一個(gè)民族文化的歷史資料進(jìn)行具體的實(shí)證研究，重視資料的積累，強(qiáng)調(diào)微觀研究。（2）只有具體的東西才是可靠的，而任何抽象的和理論的東西都是不可靠的。所以，反對(duì)將世界文化的多樣性納入到進(jìn)化論簡(jiǎn)單的單一進(jìn)化模式中去。歷史特殊論學(xué)派的核心理論是“歷史特殊論”：（1）人類的各種文化是該社會(huì)獨(dú)特的產(chǎn)物。” 國(guó)家是后來(lái)的產(chǎn)物，是以地域和財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)的。這一理論的意義在于幫助他建立了社會(huì)政治制度從原始時(shí)代到文明時(shí)代的發(fā)展序列，這個(gè)序列就是“以性為基礎(chǔ)的社會(huì)組織——氏族——胞族——部落——部落聯(lián)盟——國(guó)家”。這三種形態(tài)依次分別對(duì)應(yīng)于人類社會(huì)發(fā)展的三個(gè)宏觀階段。血緣家庭 群婚家庭 偶婚制家庭 夫權(quán)（母權(quán)）制家庭 一夫一妻制家庭。而且蒙昧和野蠻這兩個(gè)階段又可以分別進(jìn)一步細(xì)分為低級(jí)、中級(jí)和高級(jí)三個(gè)階段即低級(jí)蒙昧社會(huì)、中級(jí)蒙昧社會(huì)、高級(jí)蒙昧社會(huì)、低級(jí)野蠻