【正文】 s Argument to Its Logical Conclusion Social Choice and Welfare(1999)16:197126 。 Kotaro Suzumura, Rights, Welfarism,and Social Choice, The American Economic Review, Vol 84, , Papers and Proceedings of the Hundred and Sixth Annual Meeting of the Ametrican Economic Association（ May， 1994）， 435439. Ronold Dworkin, Objectivity and Truth:You39。 參考文獻(xiàn)： FangFang Tang, John C. Harsanyi: Memory from China, Games and Economic Behavior (2020) Gregory Clark, Commons Sense: Common Property Rights,Efficiecy, and Institutional Change The Journal of Economic History,(Mar. 1998),73102. James Konow， Fair and Square: the four sides of distributive justice, Journal of Economic Behavioramp。 我們被我 們的傳統(tǒng)所選擇，而不是我們“理性的”選擇了我們的傳統(tǒng)。 固然我們可以懷疑一切，但任何懷疑本身都應(yīng)當(dāng)也被懷疑。這世界轉(zhuǎn)了一圈，又回來了，整個的思路就是告訴我們哈耶克最后說的那句話，回到傳統(tǒng)。它占領(lǐng)了美國主流大學(xué)里基礎(chǔ)不扎實(shí)的院系，諸如藝術(shù)史、英美文學(xué)、人類學(xué)等等，以及法學(xué)院。 我們當(dāng)真不可能有任何 “事實(shí) ”、 “真理 ”、 “客觀 ”？我們的法律和社會正 義當(dāng)真只建立在意識形態(tài)、既得利益、個人偏好、話語權(quán)力和社會博弈的基礎(chǔ)上嗎？上述看法，是典型的后現(xiàn)代主義觀點(diǎn)。所以，有社會博弈的均衡，就是全體個人的權(quán)利束之間的相容。 最后一部分，接著森的工作，兩位社會選擇理論家，也是數(shù)學(xué)家，在 1994年的《美國經(jīng)濟(jì)評論》上，提出了一個總結(jié)，就是把社會選擇算子到了森之后的階段，和諾齊克的名字聯(lián)系在一起的發(fā)展，叫做“博弈形式”理論， “博弈形式”是我們 在經(jīng)濟(jì)中心的研究班才能討論的問題。什么是資源？他人是我的手段嗎？也是。第二部分是資源的平等，就是起跑線上的平等，用今天的話，就是手段或機(jī)會的平等。既然有，那么，饑餓的群眾能不能打開地主老財(cái)?shù)膫}庫分糧食？ 這是他神圣的私有產(chǎn)權(quán)，但饑荒到來了，要改變現(xiàn)有權(quán)利，什么算合法呢？什么算平等呢？德沃金必須面對這個問題。這就是德沃金的看法 —— 認(rèn)真對待權(quán)利。如果我是個村長，今天開發(fā)商請我吃頓飯，說把土地改建成高爾夫球場，我就召開村委會蓋個章就把地賣了，把人轟走，但實(shí)際上，村民是有土地權(quán)利的，不能由村委會決定就把地給賣了。這個“再”字，就是要把 初始 分配的不公正消除一些。然后有私有產(chǎn)權(quán)，能夠節(jié)約保護(hù)產(chǎn)權(quán)的費(fèi)用。所以，博弈論的發(fā)展，自然而然的把我們帶到了這篇文章的主題，就是演化理論，政府是怎么發(fā)生的？它是演化的結(jié)果，從“叢林法則”，演化出大家一致投票通過的政府。既然知識是一個過程，那么，所 有的知識過程，在一個人身上，交匯在一起，成為一束過程，比如，你的家庭教育，或者推而廣之，幾億年到幾百萬年的動物演化，當(dāng)然還有你自己的學(xué)習(xí)過程，思考問題、探索的過程，都融入你的身體，成為知識過程。什么是愛？愛只能體現(xiàn)在愛的過程中?；蛘哒f，每一個概念都是一個過程，你不但要理解這個概念，還要體驗(yàn)這個概念。這是關(guān)于“社會知識”的形成以及對于主體理性的涵義，即，每個人都是有界理性的， 這就完成了我們今天的第二部分。這樣，阿羅的演說的最后部分，就提到了赫伯特 .西蒙（ Herbert Simon）五十年來對于經(jīng)濟(jì)學(xué)理性假設(shè)的批評，即，完備理性應(yīng)當(dāng)被代以“有限理性”（ bounded rationality）。所以，阿羅的文章告訴我們，是“預(yù)期” 把我們帶到“知識”問題面前。那么，什么是“預(yù)期”呢？人們?nèi)绾谓?gòu)自己對于未來生活的預(yù)期呢？這是一種知識，預(yù)期就是知識傳統(tǒng)，一個人上過學(xué)，知道了更多的生活方式，于是對生活的 預(yù)期就會發(fā)生變化；受了巴赫和貝多芬的熏陶，聽音樂的感覺就變化了。 比如，在古諾模型中，當(dāng)廠商不知道對方的生產(chǎn)成本的時(shí)候，會碰到什么樣的競爭呢？這就需要引入成本的概率分布，一旦引入了這個分布，這個競爭就由不完備信息博弈轉(zhuǎn)換為信息完備而不完美的博弈。它包括了所有的交易費(fèi)用，是主觀想象出來的。 但是，對于蓋爾的模型，阿羅給出了一個評論，那就是：什么是價(jià)格？價(jià)格從來不是客觀的，它們是主觀想象的產(chǎn)物，是統(tǒng)覺（ perceive）的。于是，我們在這里就可以看到納什的貢獻(xiàn)，就是納什提出的二人討價(jià)還價(jià)過程，它描述的是現(xiàn)實(shí)發(fā)生的過程。這就是數(shù)學(xué)的作用，它只告訴我們什么是邏輯可能的或者不可能的，它不能告訴我們什么是現(xiàn)實(shí)可能的。它要回歸到社會。 阿羅舉的最后一個例子是博弈論，他認(rèn)為，博弈論作為當(dāng)代方法論個人主義的典范，它不是一種理論，而是一種語言，它直接描述被叫做“社會知識”的那套知識，所以他在說：難怪，博弈論的兩位創(chuàng)始人都是維也納小組的成員，一個是數(shù)學(xué)家馮 .諾依曼，一個是經(jīng)濟(jì)學(xué)家摩根斯坦。 他在這篇文章里先把經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論個人主義的思想闡述了一遍，從奧地利學(xué)派的創(chuàng)始人門格爾首先把方法論個人主義系統(tǒng)化開始，到后面的如布坎南以及芝加哥學(xué)派的后繼者，然后，阿羅舉了相當(dāng)多的例子來表明他這個看法 —— 每個經(jīng)濟(jì)學(xué)模型背后都有社會立場，比如我們在這里看中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家寫的文章，看上去都是不偏不倚的，但實(shí)際上都有 隱含的信仰和立場。 11 ， Kenh ,Methodological Individuals and Social Knowledge, 今天第二部分最后一 篇 文章，就是阿羅的《方法論個人主義與社會知識》，這個主題很重要。但這在哲學(xué)家和藝術(shù)家看來，可能并不“反?！?，所以這一點(diǎn)也是充滿爭議的。第一個條件是無知，缺乏教育，或者是兒童（沒有成熟的理性）；第二個條件是同情，這是效用的外部性，當(dāng)你特別同情一個人的時(shí)候，你可能會放棄自己的幸福去滿足他人的幸福。 10， YewKwang Ng, 黃有光是 接著 海薩尼的思路來論證“幸福”觀念的。 海薩尼的這篇文章實(shí)際上給出了第三個思路，他的思路是：回到先天，只有先天相同的個人偏好的假設(shè)，才能避免所有這些問題?？傊?諾齊克 作為哲學(xué)家提出了 一個解決方案，但是，又帶來了新的數(shù)學(xué)上的困難，一直到今天，還沒有解決。但社會可選擇集，經(jīng)由這樣的處理，就變成了一個非凸的，甚至不連續(xù)的，不連通的集合。這也就是諾齊克提出的解法：個人的私人領(lǐng)域不進(jìn)入社會選擇，可就是說，每個人在社會可選擇集上掏一個“窟窿”，在這個窟窿里面的事情，社會不管，這是個人的“家務(wù)事”。那么，個人權(quán)利如何界定？社會又要尊重個人權(quán)利 —— 比如你喜歡把你們家的廚房刷成粉紅色的權(quán)利，同時(shí)又不能改變它自己的偏好，比如白色。森證明了，“最小自由”和“帕累托最優(yōu)”是沖突的，這就很成問題了，那就相當(dāng)于問：我們追求效率追求的是什么呢？我們追求剝奪一些人的“最小自由”權(quán)利的效率嗎？這是一個嚴(yán)肅的問題，森提出這個問題之后 ，羅爾斯的爭論對手諾齊克（ Nozick），站在古典自由主義的立場上，不能容忍森的這個定理，他說：森錯在哪兒呢？他錯在，當(dāng)捍衛(wèi)最小自由的時(shí)候，不應(yīng)當(dāng)要求社會改變它自己的偏好。比如，你想把你家的臥室墻刷成粉紅色，但是，整個社區(qū)都反對你的決定。 現(xiàn)在，我們有了三個思路，第一個思路，就是阿羅不可能性定理， —— 伯格森提出的這個社會選擇方案可能不存在，即使存在，也可能不理性，即不滿足傳遞性假設(shè)。他為這個完全沒有“關(guān)系”的年輕人做了很多事，但當(dāng)這個年輕人知道他的死訊時(shí)，已經(jīng)沒有任何方式來回報(bào)他了。當(dāng)年，海薩尼推薦他的時(shí)候，他不過是一個數(shù)學(xué)很優(yōu)秀的中國學(xué)生，兩人也沒有什么交往。 海薩尼認(rèn)識一個中國學(xué)生 —— 唐方方， 他現(xiàn)在在香港科技大學(xué)，是澤爾滕（ Selten）的博士。 9，唐方方的回憶文章 海薩尼于 2020年去世，生前曾任社會選擇和福利學(xué)會的主席。 海薩尼 第二定律，是把 1/n的等系數(shù)調(diào)整成為不等的， 假定某些事件落到某些人的概率較高， 即 權(quán)數(shù) ia 對應(yīng)于不同的 i 不同，這樣，社會福利函數(shù)就變成iiiIW= a U? ??，海薩尼寫道： 作為 “無偏觀察者 ”，個人可以基于事實(shí)也可以不基于事實(shí)，為每一社會成員的福利賦予一個權(quán)系數(shù)，然后把全體成員的福利，按照它們的權(quán)系數(shù)相加，最大化這一和數(shù)。所以在先天時(shí)，有多少種人生，就有多少種實(shí)現(xiàn)這種人生 的可能性，于是，按照馮 .諾依曼的預(yù)期效用函數(shù)理論，你應(yīng)當(dāng)舉手同意這樣一種社會選擇規(guī)則，該規(guī)則能夠極大化你預(yù)期的人生總效用。你可以想象，一個先天的 無偏 觀察者當(dāng)他充分知情的時(shí)候，他來看他周圍的每一個社會成員的社會地位，他會在心里這樣考慮：如果所有的社會成員在出生之前就來決定一個公平（ fair）的社會收入分配方案，這個公平的規(guī)則就應(yīng)當(dāng)不考慮后天的差異。他論證這個思路雖然基于基數(shù)效用的可比性，但是，這個客觀價(jià)值的基礎(chǔ)已經(jīng)不是柏格森提出的那個基礎(chǔ)，而是亞當(dāng)斯密提出的那個基礎(chǔ)。這是還在你的第一個假但是，但他之后放松了這個假設(shè)。這時(shí)的偏好是最大多數(shù)的人在充分知情的情況下，類似于一個公正的第三人在幫助第一人和第二人解決糾紛的時(shí)候采取的立場，斯密的“無偏觀察者”被海薩尼用在社會公正問題上，就成了“先天相同的一群個人，在 充分知情的情況下，為其他社會成員以及他自己來判斷社會是否公正”這樣的一個方案。這個思想承襲了亞當(dāng)斯密的“無偏觀察者”的思想，把它發(fā)揮成：當(dāng)你在做主觀判斷的時(shí)候，你一定要充分知情。海薩尼這篇文章要解決什么問題呢？就是他覺得如果要按照主觀價(jià)值論的立場， 每一個人按照自己的主觀想象來判斷社會是否公平，那末，在邏輯上和數(shù)學(xué)上能否找到一個方案，讓這些主觀的判斷相互一致？ 他的一個方法是，假定每一個人天生都和其他人天生沒有什么區(qū)別，人人生而平等，就是我們說的“性相近”。當(dāng)時(shí)，他是白天上班，晚上上夜校。 8 ， John C. Harsanyi, Cardinal Welfare, Individualistic Ethics, and Interpersonal Comparisons of Utility, The Journal of Political Economy, , (Aug.,1955),309321 1： 09： 37 我們剛才討論了社會公平的主觀判斷，但社會公平這件事情，有另外一個思路，就是所謂“規(guī)則功利主義”的思路，即海薩尼（ Harsanyi）的思路?？墒?，貪婪的消費(fèi)者可能接受 “令人滿意 ”的一般均衡經(jīng)濟(jì)嗎？他們能是斯密的 “無偏觀察者 ”嗎？ 這是一些問題。 這把我們帶到 斯密在《原富》第三卷里 的反省， —— 對美洲的“自然的”發(fā)展路徑的贊賞， 以及 他 欣賞的不同于當(dāng)時(shí)歐洲的 “非自然的 ”幸福觀念的更 “自然的 ”幸福觀念。這是今天的問題。這個一般均衡再配上社會選擇算子的映射，導(dǎo)致一個分配方案的子集，這個分配方案的子集里面的任何一個分配方案，都滿足這個向往函數(shù)，和這個向往函數(shù)配合起來都能產(chǎn)生一個剛才的那個納什均衡解？我們看到社會理論