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康德逝世200周年1804年2月12日紀(jì)念論文-資料下載頁

2025-01-18 15:22本頁面
  

【正文】 從瑞士語言學(xué)家索緒爾(Ferdinand de Saussure, 1916/1949)的《普通語言學(xué)教程》中,我們得知,是美國一位叫Whitney的語言學(xué)家最早把語言視作為一種“social institution”的。(我寧肯將語言稱作為一種“metainstitution”,即“元制序”),才使其它其它種種習(xí)俗、慣例、規(guī)范和制度等等人類生活形式成為可能。因此,人類的語言本身就成了人類社會(huì)的種種習(xí)俗、慣例、規(guī)范、制度、法律、法規(guī)等等生活形式生成和存在的必要條件,或言人類社會(huì)的所有這些生活形式無一不存在語言中并以語言的“外殼”求得其存在,即在語言中“綻出”其存在。理解了塞爾語言哲學(xué)中制度實(shí)在(事實(shí))和原初實(shí)在(事實(shí))的區(qū)分,如果進(jìn)一步理解了塞爾的老師奧斯?。↗ohn L. Austin, 1962)的“以言行事”(包括人以言創(chuàng)生制度事實(shí))哲學(xué),我們也許就更能理解語言反思在經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析中的重要性了。因?yàn)?,不但人類生活形式中所有?xí)俗、慣例和制度要在人們的語言交流中生成,并通過人們的語言交流而得以駐存、維系和變遷,而且慣例作為一種非正式的行為約束規(guī)范以及制度作為一種正式的約束規(guī)則本身要以語言的形式取得其存在。這也就決定了習(xí)俗的演化、慣例改變和制度變遷也要通過語言這種特殊的“元制序”來完成。其中,尤其是制度的型構(gòu)、制訂、維系、存在、改變以至其現(xiàn)實(shí)的約束力,均與語言——尤其是書寫語言——有著密不可分的關(guān)系。如果從哲學(xué)本體論上來思考語言與人類社會(huì)的種種生活形式現(xiàn)象的關(guān)系,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),“慣例”(convention)作為一種非正式的約束規(guī)范往往是在人們的自發(fā)社會(huì)博弈中形成的一種“語言約定”,并常常以“口頭許諾”和人們口頭語言“認(rèn)可”的規(guī)范約束的形式而存在。而“制度”(constitutions)作為一種約束規(guī)則和體現(xiàn)著一定秩序和規(guī)范的建制安排,則是一種多人集體決策的結(jié)果,常常是在多人一致同意(consent)下產(chǎn)生的,并必定在多人集體的一致同意和遵從中才能存在,才能取得其約束力。一致同意的達(dá)致,一致同意的認(rèn)同,一致同意的存在,甚至一致同意的破裂,均需要在語言這種特殊的“社會(huì)機(jī)制”和“元制序”中來完成。就連“制度”作為一種集體意向性的存在——一種集體中個(gè)人意向性的交匯和混同(pooling)或照塞爾的見解,一種集體意向性的生成)——也必定存在于語言之中。并且,制度性規(guī)則如法律、法規(guī)、條例、章程等又一般采取“書寫語言”的形式。由于制度要在語言中生成并以語言的形式存在,且主要以書寫語言來界定,那么,一種語言中的現(xiàn)存的詞匯、語言特征以及語法結(jié)構(gòu)均無疑無一不會(huì)不在制度基體(matrix)上發(fā)生某種作用并必然會(huì)在制度外征(disposition)上“折射”出來。這一點(diǎn)實(shí)際上也被博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家魯賓斯坦所注意到了。這就是他基于“決策者使用有限的語言來表述其偏好”假設(shè)所得出的以下結(jié)論:“一項(xiàng)決策規(guī)則必須是用語言來表達(dá)的,只有這樣,在評議和實(shí)施階段,它才可以在集體中進(jìn)行交流”。因此,“它可以被解釋為是對決策者可使用的有限語言的反映”(Rubinstein, 2000, p. 57)。魯賓斯坦的這些見解,實(shí)際上已在某種程度上涵蘊(yùn)了筆者最近所提出的一個(gè)源自索緒爾的語言觀但又與索緒爾的語言觀有些區(qū)別的一個(gè)理論觀點(diǎn):制度說到底是一個(gè)語言現(xiàn)象。這里也順便指出,如果道德與制度和其它人類生活形式均內(nèi)在于語言中,并都通過語言而求得其存在——或用海德格爾(Martin Heidegger)話來說在語言中“綻出”——,那么,這也就能理解筆者(韋森,2004)最近所提出的汪丁丁教授的“產(chǎn)權(quán)是道德之神”命題有聯(lián)系、有區(qū)別但又似互補(bǔ)的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”命題的含義了。換句話說,只有在語言分析的話語場景中,才能理解我和汪丁丁教授分析和觀察問題的不同視角來。在最近出版的《在市場中交談》一書中,汪丁?。?003,頁189)教授一再強(qiáng)調(diào)他的“產(chǎn)權(quán)是道德之神”的命題,并強(qiáng)調(diào)說:“這含義可深呢!需要仔細(xì)體悟?!比绻选爱a(chǎn)權(quán)”按照制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語看作是一種“制度安排”,這一汪丁丁命題無疑就成了“制度是道德之神”了。如果這樣一翻譯轉(zhuǎn)換,經(jīng)濟(jì)學(xué)界的同仁馬上會(huì)識出,這一汪丁丁命題顯然是個(gè)哈耶克主義的命題,因?yàn)?,眾所周知,哈耶克(Hayek, 1944)曾在20世紀(jì)三、四十年代提出過“無財(cái)產(chǎn)之處亦無公正”的理論斷言。這一汪丁丁命題,難道不是哈耶克這一見解的理論程式化?在寫“在思想中對話”一文時(shí),我曾預(yù)想到,對我的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”(或言“道德是制度之魂”)命題,倫理學(xué)界和政治哲學(xué)界的朋友們會(huì)說批評道:這是一個(gè)羅爾斯主義的陳詞濫調(diào)和康德主義的老生常談!在《正義論》中,羅爾斯(Rawls, 1971, )不是一上來就說“正義是社會(huì)制度的首要美德(the first virtue)”么?但盡管有羅爾斯的這一經(jīng)典論述在前,我自己寧可自認(rèn)為“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題是一個(gè)哈森義主義的。這樣說的理由之一是,盡管羅爾斯和哈森義(John Harsanyi)均被認(rèn)為是隱秘的康德主義者,但經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈森義的規(guī)則功利主義與政治哲學(xué)家羅爾斯的政治建構(gòu)主義在實(shí)質(zhì)上是有很大差異的。加之,盡管筆者素來敬仰羅爾斯的深刻和大師風(fēng)范,但對他從道德判斷(正義)向外推演到制度建構(gòu)的做法一直有一種哈耶克式的本能戒心。竊以為,倫理正義與制度的關(guān)系,絕非是如羅爾斯心目中所見那種政治建構(gòu)主義的情形,即人們在“無知之幕”中先確立了正義原則,然后再在正義的基礎(chǔ)上建構(gòu)種種政治與經(jīng)濟(jì)制度。筆者堅(jiān)持認(rèn)為,倫理正義與種種人們的習(xí)慣、習(xí)俗、慣例和制度,事實(shí)上可能是像薩金(Sugden, 1986)所認(rèn)為的那樣是同一個(gè)社會(huì)演化過程的同時(shí)產(chǎn)物。 到這里,我們也許會(huì)體悟出,塞爾所持的“在一定的制度事實(shí)中‘應(yīng)然’才是有意義的”的見解實(shí)際上只是一個(gè)“重言式”(tautology)。 之所以可以認(rèn)為“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題是哈森義主義的,其理由之二是,哈森義本人早就這樣說過了。只要玩味一下哈森義的一句經(jīng)典明言,就可以確知這一點(diǎn)了。在1987年發(fā)表在《經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)》雜志上的一篇文章中,哈森義曾非常深刻地指出:“除非人們已經(jīng)接受了一種要求他們恪守契約的道德準(zhǔn)則,他們將不會(huì)有理性地履行契約的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)。因此,道德并不依賴于社會(huì)契約,……這是因?yàn)槠跫s是從人們對道德的一種驗(yàn)前的恪守中獲得其所有的約束力”。也許毋庸贅言,筆者的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題,正是這一哈森義經(jīng)典論斷的理論濃縮。如果說“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題是康德主義的“老生常談”,也大概沒錯(cuò)。因?yàn)椋阌怪M言,這一命題不但在表達(dá)程式上正好是康德道德哲學(xué)意義上的定言命令,而且在內(nèi)容上也意含著產(chǎn)權(quán)實(shí)存有作為道德律令的定言命令的維度內(nèi)含在其中。這里似應(yīng)回顧一下什么是康德的定言命令。何謂“定言命令”(categorical imperative)?為了在經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)代話語語境中討論問題方便,這里再?zèng)]必要去引用晦澀的康德道德哲學(xué)原語。我們不妨這里采用賓默爾(Binmore, 1994, )在其巨著《博弈論與社會(huì)契約》第一卷中對康德定言命令的簡單歸納:“行動(dòng)所遵守的惟一準(zhǔn)則也應(yīng)當(dāng)是你所希望的普遍法則”。用康德的定言命令的程式解釋產(chǎn)權(quán)的“raison d’234。tre”,浙大的馮剛教授實(shí)際上已在《交談》中這樣做了。他說,在實(shí)踐理性中,要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍法則的準(zhǔn)則去行動(dòng),“這也類似于關(guān)于產(chǎn)權(quán)的命題:一個(gè)人想要控制他的財(cái)產(chǎn),只要他想要其他每個(gè)人也對他們的財(cái)產(chǎn)有著同樣的控制。或者反過來說,沒有人可以宣稱有產(chǎn)權(quán),除非他承認(rèn)其他人也有產(chǎn)權(quán)”(見汪丁丁,2003,頁245)。很顯然,馮剛教授這里是用康德的定言命令的程式來解釋產(chǎn)權(quán)的存在理由和基礎(chǔ)的。這里應(yīng)該指出,我的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題,與馮剛教授對產(chǎn)權(quán)存在理由的康德定言命令的程式化解釋,還是有一些細(xì)微差別的。差別在于,不但產(chǎn)權(quán)實(shí)存在形式上與康德的定言命令的理論程式相機(jī)相符(contingently coincident),而且從根本上來說,康德所見的作為定言命令的道德律令,實(shí)質(zhì)上是任何社會(huì)中產(chǎn)權(quán)存在的基礎(chǔ)和必要條件(當(dāng)然不是充分條件,不然,就不能解釋在注重用倫理原則規(guī)范人們的交往活動(dòng)的傳統(tǒng)中國禮俗社會(huì)中不存在剛性的產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)這一歷史現(xiàn)象了)。對此,似無需贅述。因?yàn)?,只要反?fù)玩味一下哈森義的上述經(jīng)典論述,就知道這里為什么這樣說了。另外,這里應(yīng)該指出,是“產(chǎn)權(quán)是道德之神”還是“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”這一對表面上相對但實(shí)際上互補(bǔ)著的命題所潛含的更深一層的意思可能會(huì)在“制度是自發(fā)生成的”還是“理性建構(gòu)的”這一表層問題上折射出來。如果從倫理學(xué)的論辯理路來繼續(xù)討論習(xí)俗、慣例和制度等等人類生活形式的生成問題,這就顯得非常明顯了。如果說道德是引導(dǎo)著有自由意志并有一定選擇自由的人的行動(dòng)和決策的一種實(shí)踐意識的話,那么,由于許多制度安排(包括產(chǎn)權(quán)、契約甚至國家形式)作為一種具有審慎推理和道德推理的人們的多人博弈的結(jié)果可能只是一種馬爾可夫式擴(kuò)散過程的收斂狀態(tài),“道德是產(chǎn)權(quán)(或制度)之魂”的命題就正好蘊(yùn)涵著這樣的意思:產(chǎn)權(quán)和其它制度安排只不過是有著自由意志和自由選擇中的“先在”道德感的人們博弈的一個(gè)“自然”和“自發(fā)”產(chǎn)物。反過來看,“制度是道德之神”的命題,可能會(huì)因未意涉到制度的生成過程而把實(shí)際上是社會(huì)博弈過程結(jié)果的制度假定為“先在的”(塞爾和羅蒂在自己的理論話語中顯然都隱秘地這樣做了),從而為“所有制度均是人們審慎推理之結(jié)果”的制度建構(gòu)論留出了充分的想像空間。5,余論:如何把握語言哲學(xué)與道德哲學(xué)的關(guān)聯(lián)?在《倫理學(xué)原理》這部偉大著作的初版“序言”中,著名劍橋道德哲學(xué)家摩爾(G. E. Moor,1993,p. 33)曾指出:“照我看來,在倫理學(xué)中,正如在所有哲學(xué)學(xué)科中一樣,充滿其歷史的困難和爭論主要是出于一個(gè)非常簡單的原因,那就是,不首先去精確地發(fā)現(xiàn)你所希望回答的問題是什么,就試圖去回答”。摩爾的這句名言,實(shí)在值得我們反復(fù)玩味。然而,對于倫理學(xué)的一些基本問題來說,困難在于,我們似永遠(yuǎn)難能清楚它們是什么。正如維特根斯坦(Wittgenstein, 1974,167。,1980,)所見,由于“倫理(學(xué))與美(學(xué))是同一個(gè)東西”,“善在事實(shí)的范圍之外”,“倫理是超驗(yàn)的”,因而“是不可言說的”。研究語言的語言哲學(xué)家對這似乎是“不可言說的”說了些什么,我們自然有理由對此作法提出疑問。當(dāng)然,我們這樣說也不應(yīng)該排除對維特根斯坦的“倫理(學(xué))是不可言說的”的命題的懷疑。本文以上對“語言哲學(xué)能否搭起‘實(shí)然’與‘應(yīng)然’之橋”這一問題的追問,也當(dāng)然并不排除和反對從語言反思的視角探究道德哲學(xué)中一些基本問題的努力和嘗試。如上所述,自維特根斯坦伊始,斯蒂文森、黑爾等當(dāng)代元倫理學(xué)(metaethics)的理論家們早已這么做了。且包括喬姆斯基、克里普科和塞爾當(dāng)代語言哲學(xué)家在各自研究理路上對“語言現(xiàn)象”認(rèn)識上的理論推進(jìn),似也增加了在道德倫理問題上不同學(xué)科間對話的可能性。道德、制度與語言的關(guān)系到底若何?對這個(gè)問題的任何語言詮釋和界說顯然都只能是運(yùn)用詞語和語法而進(jìn)行的語言推理和語句斷想,因而有必要對自己的語言詮釋不斷進(jìn)行著反思性的懷疑。什么是“真理”?在社會(huì)科學(xué)中有沒有“真理”?我們現(xiàn)在實(shí)在不知道。如果說人類對自身存在的認(rèn)識還有真理的話,那傳統(tǒng)的辨證唯物主義的“真理是個(gè)過程”的教說看來還是有一定道理的。我們迄今為止并不清楚道德的實(shí)質(zhì)是什么,更不知道人的道德(感)何來,但到這里有一點(diǎn)我們似可大致判定,那就是道德原則、人類的種種生活形式與語言往往在同一個(gè)社會(huì)過程中一起演化生成的。既然相互交織、相互關(guān)聯(lián)并相互作用著的這三者是在同一個(gè)生活游戲過程中生成的,也應(yīng)該有內(nèi)在于并通貫于三者生成過程中各自自我編程的一個(gè)基本“編碼‘語言’”。這里,我們不妨引用美國當(dāng)代語言哲學(xué)家萬德勒(Zeno Vendler)在其1970年出版的《哲學(xué)中的語言學(xué)》中的一句話來說明這一問題。根據(jù)康德倫理學(xué)中道德主體有實(shí)踐理性的定言命令的理論見解,萬德勒(Verdler,1970,中譯本,頁20-21)提出:“我們甚至能制定對所有游戲的‘定言命令’:在同一個(gè)游戲中,‘做(這里顯然應(yīng)包括“說”——筆者注,下括號同)任何你也允許別人去做(說)的’”(著重號為筆者所加)。很顯然,萬德勒這里所說的“定言命令”,即適應(yīng)賓默爾(Binmore, 1994, 1998)眼中的“道德博弈”(game of moral),也適合肖特(Schotter, 1982)所見的“制度孳生”(organically creation of institutions),更適應(yīng)于維特根斯坦(Wittgenstein, 1953)所說的“語言游戲”(language game)。加之,如果說“道德博弈”和“語言游戲”均內(nèi)在與人們的“生活游戲”之中,而作為這一生活游戲之結(jié)果而又無時(shí)無處不存在于生活游戲之始終并在其中演化和變遷著的“生活形式”(包括塞爾和肖特所見的“制度”),就是不言而喻的了。道德法則以及人類社會(huì)的習(xí)俗、慣例、傳統(tǒng)、法律規(guī)范、制度等等生活形式都與人的語言有關(guān),都有語言的維度在其中,這是顯而易見的,也自然是毋庸置疑的。道德原則必須由語言表達(dá)出來,道德判斷是一種價(jià)值陳述因而也必須內(nèi)在于語言并必須和必定內(nèi)涵著一定的語義和語法結(jié)構(gòu)。由此來說,包括習(xí)俗、慣例、社會(huì)規(guī)范、法律、法規(guī)和制度在內(nèi)的人類生活形式(即廣義的“institutions”)以及道德和倫理原則以至道德情感都與語言這種特殊的“metainstitution”密不可分。道德原則存在于人類生活形式之場景中,制度中內(nèi)涵著道德,道德支撐著制度,道德與制度以至所有其它生活形式均在語言中相互關(guān)聯(lián),但這并不意味著單憑語句和詞語涵衍關(guān)系的邏輯推理就能推導(dǎo)出事實(shí)與道德、道德與制度、道德與語言的關(guān)系,更不意味著哲學(xué)家的“文字游戲”能任意地游走于實(shí)然與應(yīng)然、審慎推理與道德推理之間。道德、習(xí)俗、慣例與制度均存在于語言之中,必須在語言游戲中形成,又必須用語言來表達(dá),反過來又要通過言語來對各個(gè)概念及其相互關(guān)聯(lián)和關(guān)系來進(jìn)行研究。然而,困難在于,語言有語言運(yùn)用的界限,人們用語言重構(gòu)了世界的圖景,也用語言束縛了自己。這似乎是一個(gè)不可超越的困境。本文中的評述和話語,既然是用詞語來述說的,自然也落在語言的界限之內(nèi),因而這里并沒有——也似乎不可能有——結(jié)論。 2004年2月12日康德200年忌辰謹(jǐn)識于上海楊浦復(fù)旦書馨公寓參考文獻(xiàn):Binmore, K., 1994
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