【正文】 從瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾（Ferdinand de Saussure, 1916/1949）的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，我們得知，是美國(guó)一位叫Whitney的語(yǔ)言學(xué)家最早把語(yǔ)言視作為一種“social institution”的。（我寧肯將語(yǔ)言稱(chēng)作為一種“metainstitution”，即“元制序”），才使其它其它種種習(xí)俗、慣例、規(guī)范和制度等等人類(lèi)生活形式成為可能。因此，人類(lèi)的語(yǔ)言本身就成了人類(lèi)社會(huì)的種種習(xí)俗、慣例、規(guī)范、制度、法律、法規(guī)等等生活形式生成和存在的必要條件，或言人類(lèi)社會(huì)的所有這些生活形式無(wú)一不存在語(yǔ)言中并以語(yǔ)言的“外殼”求得其存在，即在語(yǔ)言中“綻出”其存在。理解了塞爾語(yǔ)言哲學(xué)中制度實(shí)在（事實(shí)）和原初實(shí)在（事實(shí)）的區(qū)分，如果進(jìn)一步理解了塞爾的老師奧斯?。↗ohn L. Austin, 1962）的“以言行事”（包括人以言創(chuàng)生制度事實(shí)）哲學(xué)，我們也許就更能理解語(yǔ)言反思在經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析中的重要性了。因?yàn)椋坏祟?lèi)生活形式中所有習(xí)俗、慣例和制度要在人們的語(yǔ)言交流中生成，并通過(guò)人們的語(yǔ)言交流而得以駐存、維系和變遷，而且慣例作為一種非正式的行為約束規(guī)范以及制度作為一種正式的約束規(guī)則本身要以語(yǔ)言的形式取得其存在。這也就決定了習(xí)俗的演化、慣例改變和制度變遷也要通過(guò)語(yǔ)言這種特殊的“元制序”來(lái)完成。其中，尤其是制度的型構(gòu)、制訂、維系、存在、改變以至其現(xiàn)實(shí)的約束力，均與語(yǔ)言——尤其是書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言——有著密不可分的關(guān)系。如果從哲學(xué)本體論上來(lái)思考語(yǔ)言與人類(lèi)社會(huì)的種種生活形式現(xiàn)象的關(guān)系，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“慣例”（convention）作為一種非正式的約束規(guī)范往往是在人們的自發(fā)社會(huì)博弈中形成的一種“語(yǔ)言約定”，并常常以“口頭許諾”和人們口頭語(yǔ)言“認(rèn)可”的規(guī)范約束的形式而存在。而“制度”（constitutions）作為一種約束規(guī)則和體現(xiàn)著一定秩序和規(guī)范的建制安排，則是一種多人集體決策的結(jié)果，常常是在多人一致同意（consent）下產(chǎn)生的，并必定在多人集體的一致同意和遵從中才能存在，才能取得其約束力。一致同意的達(dá)致，一致同意的認(rèn)同，一致同意的存在，甚至一致同意的破裂，均需要在語(yǔ)言這種特殊的“社會(huì)機(jī)制”和“元制序”中來(lái)完成。就連“制度”作為一種集體意向性的存在——一種集體中個(gè)人意向性的交匯和混同（pooling）或照塞爾的見(jiàn)解，一種集體意向性的生成）——也必定存在于語(yǔ)言之中。并且，制度性規(guī)則如法律、法規(guī)、條例、章程等又一般采取“書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言”的形式。由于制度要在語(yǔ)言中生成并以語(yǔ)言的形式存在，且主要以書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言來(lái)界定，那么，一種語(yǔ)言中的現(xiàn)存的詞匯、語(yǔ)言特征以及語(yǔ)法結(jié)構(gòu)均無(wú)疑無(wú)一不會(huì)不在制度基體（matrix）上發(fā)生某種作用并必然會(huì)在制度外征（disposition）上“折射”出來(lái)。這一點(diǎn)實(shí)際上也被博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家魯賓斯坦所注意到了。這就是他基于“決策者使用有限的語(yǔ)言來(lái)表述其偏好”假設(shè)所得出的以下結(jié)論：“一項(xiàng)決策規(guī)則必須是用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的，只有這樣，在評(píng)議和實(shí)施階段，它才可以在集體中進(jìn)行交流”。因此，“它可以被解釋為是對(duì)決策者可使用的有限語(yǔ)言的反映”（Rubinstein, 2000, p. 57）。魯賓斯坦的這些見(jiàn)解，實(shí)際上已在某種程度上涵蘊(yùn)了筆者最近所提出的一個(gè)源自索緒爾的語(yǔ)言觀但又與索緒爾的語(yǔ)言觀有些區(qū)別的一個(gè)理論觀點(diǎn)：制度說(shuō)到底是一個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象。這里也順便指出，如果道德與制度和其它人類(lèi)生活形式均內(nèi)在于語(yǔ)言中，并都通過(guò)語(yǔ)言而求得其存在——或用海德格爾（Martin Heidegger）話來(lái)說(shuō)在語(yǔ)言中“綻出”——，那么，這也就能理解筆者（韋森，2004）最近所提出的汪丁丁教授的“產(chǎn)權(quán)是道德之神”命題有聯(lián)系、有區(qū)別但又似互補(bǔ)的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”命題的含義了。換句話說(shuō)，只有在語(yǔ)言分析的話語(yǔ)場(chǎng)景中，才能理解我和汪丁丁教授分析和觀察問(wèn)題的不同視角來(lái)。在最近出版的《在市場(chǎng)中交談》一書(shū)中，汪丁丁（2003，頁(yè)189）教授一再?gòu)?qiáng)調(diào)他的“產(chǎn)權(quán)是道德之神”的命題，并強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“這含義可深呢！需要仔細(xì)體悟?！比绻选爱a(chǎn)權(quán)”按照制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語(yǔ)看作是一種“制度安排”，這一汪丁丁命題無(wú)疑就成了“制度是道德之神”了。如果這樣一翻譯轉(zhuǎn)換，經(jīng)濟(jì)學(xué)界的同仁馬上會(huì)識(shí)出，這一汪丁丁命題顯然是個(gè)哈耶克主義的命題，因?yàn)椋娝苤?，哈耶克（Hayek, 1944）曾在20世紀(jì)三、四十年代提出過(guò)“無(wú)財(cái)產(chǎn)之處亦無(wú)公正”的理論斷言。這一汪丁丁命題，難道不是哈耶克這一見(jiàn)解的理論程式化？在寫(xiě)“在思想中對(duì)話”一文時(shí)，我曾預(yù)想到，對(duì)我的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”（或言“道德是制度之魂”）命題，倫理學(xué)界和政治哲學(xué)界的朋友們會(huì)說(shuō)批評(píng)道：這是一個(gè)羅爾斯主義的陳詞濫調(diào)和康德主義的老生常談！在《正義論》中，羅爾斯（Rawls, 1971, ）不是一上來(lái)就說(shuō)“正義是社會(huì)制度的首要美德（the first virtue）”么？但盡管有羅爾斯的這一經(jīng)典論述在前，我自己寧可自認(rèn)為“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題是一個(gè)哈森義主義的。這樣說(shuō)的理由之一是，盡管羅爾斯和哈森義（John Harsanyi）均被認(rèn)為是隱秘的康德主義者，但經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈森義的規(guī)則功利主義與政治哲學(xué)家羅爾斯的政治建構(gòu)主義在實(shí)質(zhì)上是有很大差異的。加之，盡管筆者素來(lái)敬仰羅爾斯的深刻和大師風(fēng)范，但對(duì)他從道德判斷（正義）向外推演到制度建構(gòu)的做法一直有一種哈耶克式的本能戒心。竊以為，倫理正義與制度的關(guān)系，絕非是如羅爾斯心目中所見(jiàn)那種政治建構(gòu)主義的情形，即人們?cè)凇盁o(wú)知之幕”中先確立了正義原則，然后再在正義的基礎(chǔ)上建構(gòu)種種政治與經(jīng)濟(jì)制度。筆者堅(jiān)持認(rèn)為，倫理正義與種種人們的習(xí)慣、習(xí)俗、慣例和制度，事實(shí)上可能是像薩金（Sugden, 1986）所認(rèn)為的那樣是同一個(gè)社會(huì)演化過(guò)程的同時(shí)產(chǎn)物。 到這里，我們也許會(huì)體悟出，塞爾所持的“在一定的制度事實(shí)中‘應(yīng)然’才是有意義的”的見(jiàn)解實(shí)際上只是一個(gè)“重言式”（tautology）。 之所以可以認(rèn)為“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題是哈森義主義的，其理由之二是，哈森義本人早就這樣說(shuō)過(guò)了。只要玩味一下哈森義的一句經(jīng)典明言，就可以確知這一點(diǎn)了。在1987年發(fā)表在《經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)》雜志上的一篇文章中，哈森義曾非常深刻地指出：“除非人們已經(jīng)接受了一種要求他們恪守契約的道德準(zhǔn)則，他們將不會(huì)有理性地履行契約的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)。因此，道德并不依賴(lài)于社會(huì)契約，……這是因?yàn)槠跫s是從人們對(duì)道德的一種驗(yàn)前的恪守中獲得其所有的約束力”。也許毋庸贅言，筆者的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題，正是這一哈森義經(jīng)典論斷的理論濃縮。如果說(shuō)“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題是康德主義的“老生常談”，也大概沒(méi)錯(cuò)。因?yàn)?，毋庸諱言，這一命題不但在表達(dá)程式上正好是康德道德哲學(xué)意義上的定言命令，而且在內(nèi)容上也意含著產(chǎn)權(quán)實(shí)存有作為道德律令的定言命令的維度內(nèi)含在其中。這里似應(yīng)回顧一下什么是康德的定言命令。何謂“定言命令”（categorical imperative）？為了在經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)代話語(yǔ)語(yǔ)境中討論問(wèn)題方便，這里再?zèng)]必要去引用晦澀的康德道德哲學(xué)原語(yǔ)。我們不妨這里采用賓默爾（Binmore, 1994, ）在其巨著《博弈論與社會(huì)契約》第一卷中對(duì)康德定言命令的簡(jiǎn)單歸納：“行動(dòng)所遵守的惟一準(zhǔn)則也應(yīng)當(dāng)是你所希望的普遍法則”。用康德的定言命令的程式解釋產(chǎn)權(quán)的“raison d’234。tre”，浙大的馮剛教授實(shí)際上已在《交談》中這樣做了。他說(shuō)，在實(shí)踐理性中，要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)，“這也類(lèi)似于關(guān)于產(chǎn)權(quán)的命題：一個(gè)人想要控制他的財(cái)產(chǎn)，只要他想要其他每個(gè)人也對(duì)他們的財(cái)產(chǎn)有著同樣的控制。或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有人可以宣稱(chēng)有產(chǎn)權(quán)，除非他承認(rèn)其他人也有產(chǎn)權(quán)”（見(jiàn)汪丁丁，2003，頁(yè)245）。很顯然，馮剛教授這里是用康德的定言命令的程式來(lái)解釋產(chǎn)權(quán)的存在理由和基礎(chǔ)的。這里應(yīng)該指出，我的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題，與馮剛教授對(duì)產(chǎn)權(quán)存在理由的康德定言命令的程式化解釋?zhuān)€是有一些細(xì)微差別的。差別在于，不但產(chǎn)權(quán)實(shí)存在形式上與康德的定言命令的理論程式相機(jī)相符（contingently coincident），而且從根本上來(lái)說(shuō)，康德所見(jiàn)的作為定言命令的道德律令，實(shí)質(zhì)上是任何社會(huì)中產(chǎn)權(quán)存在的基礎(chǔ)和必要條件（當(dāng)然不是充分條件，不然，就不能解釋在注重用倫理原則規(guī)范人們的交往活動(dòng)的傳統(tǒng)中國(guó)禮俗社會(huì)中不存在剛性的產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)這一歷史現(xiàn)象了）。對(duì)此，似無(wú)需贅述。因?yàn)?，只要反?fù)玩味一下哈森義的上述經(jīng)典論述，就知道這里為什么這樣說(shuō)了。另外，這里應(yīng)該指出，是“產(chǎn)權(quán)是道德之神”還是“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”這一對(duì)表面上相對(duì)但實(shí)際上互補(bǔ)著的命題所潛含的更深一層的意思可能會(huì)在“制度是自發(fā)生成的”還是“理性建構(gòu)的”這一表層問(wèn)題上折射出來(lái)。如果從倫理學(xué)的論辯理路來(lái)繼續(xù)討論習(xí)俗、慣例和制度等等人類(lèi)生活形式的生成問(wèn)題，這就顯得非常明顯了。如果說(shuō)道德是引導(dǎo)著有自由意志并有一定選擇自由的人的行動(dòng)和決策的一種實(shí)踐意識(shí)的話，那么，由于許多制度安排（包括產(chǎn)權(quán)、契約甚至國(guó)家形式）作為一種具有審慎推理和道德推理的人們的多人博弈的結(jié)果可能只是一種馬爾可夫式擴(kuò)散過(guò)程的收斂狀態(tài)，“道德是產(chǎn)權(quán)（或制度）之魂”的命題就正好蘊(yùn)涵著這樣的意思：產(chǎn)權(quán)和其它制度安排只不過(guò)是有著自由意志和自由選擇中的“先在”道德感的人們博弈的一個(gè)“自然”和“自發(fā)”產(chǎn)物。反過(guò)來(lái)看，“制度是道德之神”的命題，可能會(huì)因未意涉到制度的生成過(guò)程而把實(shí)際上是社會(huì)博弈過(guò)程結(jié)果的制度假定為“先在的”（塞爾和羅蒂在自己的理論話語(yǔ)中顯然都隱秘地這樣做了），從而為“所有制度均是人們審慎推理之結(jié)果”的制度建構(gòu)論留出了充分的想像空間。5，余論：如何把握語(yǔ)言哲學(xué)與道德哲學(xué)的關(guān)聯(lián)？在《倫理學(xué)原理》這部偉大著作的初版“序言”中，著名劍橋道德哲學(xué)家摩爾（G. E. Moor，1993，p. 33）曾指出：“照我看來(lái)，在倫理學(xué)中，正如在所有哲學(xué)學(xué)科中一樣，充滿(mǎn)其歷史的困難和爭(zhēng)論主要是出于一個(gè)非常簡(jiǎn)單的原因，那就是，不首先去精確地發(fā)現(xiàn)你所希望回答的問(wèn)題是什么，就試圖去回答”。摩爾的這句名言，實(shí)在值得我們反復(fù)玩味。然而，對(duì)于倫理學(xué)的一些基本問(wèn)題來(lái)說(shuō)，困難在于，我們似永遠(yuǎn)難能清楚它們是什么。正如維特根斯坦（Wittgenstein, 1974，167。，1980，）所見(jiàn)，由于“倫理（學(xué)）與美（學(xué)）是同一個(gè)東西”，“善在事實(shí)的范圍之外”，“倫理是超驗(yàn)的”，因而“是不可言說(shuō)的”。研究語(yǔ)言的語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)這似乎是“不可言說(shuō)的”說(shuō)了些什么，我們自然有理由對(duì)此作法提出疑問(wèn)。當(dāng)然，我們這樣說(shuō)也不應(yīng)該排除對(duì)維特根斯坦的“倫理（學(xué)）是不可言說(shuō)的”的命題的懷疑。本文以上對(duì)“語(yǔ)言哲學(xué)能否搭起‘實(shí)然’與‘應(yīng)然’之橋”這一問(wèn)題的追問(wèn)，也當(dāng)然并不排除和反對(duì)從語(yǔ)言反思的視角探究道德哲學(xué)中一些基本問(wèn)題的努力和嘗試。如上所述，自維特根斯坦伊始，斯蒂文森、黑爾等當(dāng)代元倫理學(xué)（metaethics）的理論家們?cè)缫堰@么做了。且包括喬姆斯基、克里普科和塞爾當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)家在各自研究理路上對(duì)“語(yǔ)言現(xiàn)象”認(rèn)識(shí)上的理論推進(jìn)，似也增加了在道德倫理問(wèn)題上不同學(xué)科間對(duì)話的可能性。道德、制度與語(yǔ)言的關(guān)系到底若何？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的任何語(yǔ)言詮釋和界說(shuō)顯然都只能是運(yùn)用詞語(yǔ)和語(yǔ)法而進(jìn)行的語(yǔ)言推理和語(yǔ)句斷想，因而有必要對(duì)自己的語(yǔ)言詮釋不斷進(jìn)行著反思性的懷疑。什么是“真理”？在社會(huì)科學(xué)中有沒(méi)有“真理”？我們現(xiàn)在實(shí)在不知道。如果說(shuō)人類(lèi)對(duì)自身存在的認(rèn)識(shí)還有真理的話，那傳統(tǒng)的辨證唯物主義的“真理是個(gè)過(guò)程”的教說(shuō)看來(lái)還是有一定道理的。我們迄今為止并不清楚道德的實(shí)質(zhì)是什么，更不知道人的道德（感）何來(lái)，但到這里有一點(diǎn)我們似可大致判定，那就是道德原則、人類(lèi)的種種生活形式與語(yǔ)言往往在同一個(gè)社會(huì)過(guò)程中一起演化生成的。既然相互交織、相互關(guān)聯(lián)并相互作用著的這三者是在同一個(gè)生活游戲過(guò)程中生成的，也應(yīng)該有內(nèi)在于并通貫于三者生成過(guò)程中各自自我編程的一個(gè)基本“編碼‘語(yǔ)言’”。這里，我們不妨引用美國(guó)當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)家萬(wàn)德勒（Zeno Vendler）在其1970年出版的《哲學(xué)中的語(yǔ)言學(xué)》中的一句話來(lái)說(shuō)明這一問(wèn)題。根據(jù)康德倫理學(xué)中道德主體有實(shí)踐理性的定言命令的理論見(jiàn)解，萬(wàn)德勒（Verdler，1970，中譯本，頁(yè)20－21）提出：“我們甚至能制定對(duì)所有游戲的‘定言命令’：在同一個(gè)游戲中，‘做（這里顯然應(yīng)包括“說(shuō)”——筆者注，下括號(hào)同）任何你也允許別人去做（說(shuō)）的’”（著重號(hào)為筆者所加）。很顯然，萬(wàn)德勒這里所說(shuō)的“定言命令”，即適應(yīng)賓默爾（Binmore, 1994, 1998）眼中的“道德博弈”（game of moral），也適合肖特（Schotter, 1982）所見(jiàn)的“制度孳生”（organically creation of institutions），更適應(yīng)于維特根斯坦（Wittgenstein, 1953）所說(shuō)的“語(yǔ)言游戲”（language game）。加之，如果說(shuō)“道德博弈”和“語(yǔ)言游戲”均內(nèi)在與人們的“生活游戲”之中，而作為這一生活游戲之結(jié)果而又無(wú)時(shí)無(wú)處不存在于生活游戲之始終并在其中演化和變遷著的“生活形式”（包括塞爾和肖特所見(jiàn)的“制度”），就是不言而喻的了。道德法則以及人類(lèi)社會(huì)的習(xí)俗、慣例、傳統(tǒng)、法律規(guī)范、制度等等生活形式都與人的語(yǔ)言有關(guān)，都有語(yǔ)言的維度在其中，這是顯而易見(jiàn)的，也自然是毋庸置疑的。道德原則必須由語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，道德判斷是一種價(jià)值陳述因而也必須內(nèi)在于語(yǔ)言并必須和必定內(nèi)涵著一定的語(yǔ)義和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)。由此來(lái)說(shuō)，包括習(xí)俗、慣例、社會(huì)規(guī)范、法律、法規(guī)和制度在內(nèi)的人類(lèi)生活形式（即廣義的“institutions”）以及道德和倫理原則以至道德情感都與語(yǔ)言這種特殊的“metainstitution”密不可分。道德原則存在于人類(lèi)生活形式之場(chǎng)景中，制度中內(nèi)涵著道德，道德支撐著制度，道德與制度以至所有其它生活形式均在語(yǔ)言中相互關(guān)聯(lián)，但這并不意味著單憑語(yǔ)句和詞語(yǔ)涵衍關(guān)系的邏輯推理就能推導(dǎo)出事實(shí)與道德、道德與制度、道德與語(yǔ)言的關(guān)系，更不意味著哲學(xué)家的“文字游戲”能任意地游走于實(shí)然與應(yīng)然、審慎推理與道德推理之間。道德、習(xí)俗、慣例與制度均存在于語(yǔ)言之中，必須在語(yǔ)言游戲中形成，又必須用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，反過(guò)來(lái)又要通過(guò)言語(yǔ)來(lái)對(duì)各個(gè)概念及其相互關(guān)聯(lián)和關(guān)系來(lái)進(jìn)行研究。然而，困難在于，語(yǔ)言有語(yǔ)言運(yùn)用的界限，人們用語(yǔ)言重構(gòu)了世界的圖景，也用語(yǔ)言束縛了自己。這似乎是一個(gè)不可超越的困境。本文中的評(píng)述和話語(yǔ)，既然是用詞語(yǔ)來(lái)述說(shuō)的，自然也落在語(yǔ)言的界限之內(nèi)，因而這里并沒(méi)有——也似乎不可能有——結(jié)論。 2004年2月12日康德200年忌辰謹(jǐn)識(shí)于上海楊浦復(fù)旦書(shū)馨公寓參考文獻(xiàn)：Binmore, K., 1994