【正文】 事”（包括人以言創(chuàng)生制度事實(shí)）哲學(xué)，我們也許就更能理解語(yǔ)言反思在經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析中的重要性了。換句話說(shuō)，語(yǔ)言（能力）使人成為人，語(yǔ)言使得人類社會(huì)有了制度（因?yàn)檎Z(yǔ)言“編織”、“構(gòu)筑”并“構(gòu)成”了制度）。在人存在這個(gè)世界之前，有物質(zhì)世界存在，有塞爾所理解的“brute facts”的存在，恐怕難能有人對(duì)此置疑（即使是按照《圣經(jīng)》的話語(yǔ)詮釋，上帝也是先創(chuàng)造了天地萬(wàn)物之后才最后創(chuàng)造了人）。反過(guò)來(lái)說(shuō)也是同樣是正確的：即人有了道德才有理性。一個(gè)進(jìn)一步的問(wèn)題是：是否道德感和道德意識(shí)（而不是具體的道德原則）也是人們語(yǔ)言能力生成過(guò)程的一個(gè)伴隨結(jié)果？對(duì)此我們只能猜測(cè)。但進(jìn)一步的問(wèn)題是：為什么人——惟獨(dú)人——會(huì)有并能使用語(yǔ)言？這看來(lái)又與喬姆斯基所見(jiàn)的人的先天語(yǔ)言官能（language faculty）有關(guān)。 但語(yǔ)言本身卻好像解釋不了人為什么會(huì)有這種道德判斷的“情感”（sentiment）和這種情感何來(lái)。但是，他們好像并沒(méi)有參出，人們道德判斷中的“善”、“公正”、“正義”、“義務(wù)”和“應(yīng)當(dāng)”這些詞所涵指的規(guī)定性與物理對(duì)象的形狀、廣延性、結(jié)構(gòu)、顏色有著根本的不同。 Richards, 1923）認(rèn)為：“當(dāng)這個(gè)詞被這樣使用時(shí)，它不代表任何意義，也不具有任何符號(hào)功能。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，道德原則說(shuō)到底是個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象。我們典型地依賴語(yǔ)言來(lái)認(rèn)知（conception）行動(dòng)的過(guò)程，也依賴它來(lái)理解我們自己”。這些處在人類思想探索前沿上的當(dāng)代西方思想家，在深層的道德哲學(xué)上對(duì)“應(yīng)然”、“義務(wù)”與人類生活形式場(chǎng)景關(guān)系上的探討，不約而同地從各自的知識(shí)背景和探索進(jìn)路上共同達(dá)致從語(yǔ)言反思的角度上來(lái)討論道德和制度問(wèn)題，這一事實(shí)本身就值得我們深思。道德乃是我們賴以思考、選擇、行動(dòng)和言說(shuō)的一種實(shí)踐”。奧克肖特（Oakeshott, 1975: 7879）明確指出：“道德既不是一套普遍原則的系統(tǒng)，也不是一部規(guī)則的法典，而是一種地方性的語(yǔ)言。因?yàn)?，無(wú)論是審慎推理，還是道德推理，都必須使用某種語(yǔ)言，因而理性和道德說(shuō)到底都內(nèi)在于語(yǔ)言中，或反過(guò)來(lái)說(shuō)理性和道德都有語(yǔ)言的維度。但目前我們至少可以猜測(cè)，所有“價(jià)值”均可能與人意判斷有關(guān)。對(duì)一種作為人們之判斷結(jié)果的“價(jià)值”，可以在不同人們之間進(jìn)行交流和商談（因而有哈貝馬斯的“商談倫理”說(shuō)），因而也可以達(dá)致社群和社會(huì)的“一致同意”（consensus）和“認(rèn)定”。 基于這一認(rèn)識(shí)，筆者對(duì)簡(jiǎn)諾瓦（Genova, 1970）教授在批評(píng)塞爾“如何”一文的觀點(diǎn)時(shí)所提出的“原初價(jià)值”（brute value）概念的適切性深表懷疑。當(dāng)我們問(wèn)道德哲學(xué)中的“應(yīng)然”是什么的時(shí)候，所涉及到的問(wèn)題的實(shí)質(zhì)不是如塞爾“如何”一文里語(yǔ)言推導(dǎo)中“應(yīng)該（具體）如何”做的問(wèn)題，而是為什么會(huì)有“有著自由意志和自由選擇可能性的人們‘應(yīng)該’如何做這一情感”的問(wèn)題。因?yàn)?，在這個(gè)問(wèn)題上，我們所碰到的好像仍是康德的道德先驗(yàn)說(shuō)和維特根斯坦所言的“善在事實(shí)的范圍之外”這堵墻。盡管有這一制度約束，但大多數(shù)市民近些年來(lái)一直不理會(huì)這一法規(guī)而在春節(jié)燃放煙花爆竹。）?？档拢↘ant, 1788，參中譯本，頁(yè)141）說(shuō)：“基督教的道德原則本身并不是神學(xué)的（從而不是他律），而是純粹實(shí)踐理性自身的自律，因?yàn)檫@種道德學(xué)說(shuō)不是依神的知識(shí)及其意志為這種法則的基礎(chǔ)，而是以它們?yōu)樵谧裱@個(gè)法則的條件下達(dá)到至善的基礎(chǔ)……”。因此，從哲學(xué)史的進(jìn)展來(lái)看，只有在康德的批判哲學(xué)框架中，休謨法則才昭顯了其深刻性和意義來(lái)。而作為這種定言命令的義務(wù)感，當(dāng)與審慎推理的利益最大化推理相悖時(shí)，常常是超越個(gè)人的功利計(jì)算但又不是不理性的，只不過(guò)已不僅僅只是審慎推理，而是包含且超越審慎推理的道德判斷。因?yàn)?，與其說(shuō)“實(shí)踐理性指示著我們的道德意識(shí)”，毋寧說(shuō)是“道德意識(shí)本身就意味著有自由意志且有著選擇自由的人的一種實(shí)踐理性”。到這里，我們也許能進(jìn)一步理解像羅爾斯和哈森義（John Harsanyi）這些思想大師在當(dāng)代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的話語(yǔ)語(yǔ)境中仍然自我標(biāo)榜是康德主義者——盡管他們對(duì)康德的“古典”道德哲學(xué)進(jìn)行了這樣或那樣的修正和自己的理論改進(jìn)——的原因了。照康德看來(lái)，“義務(wù)”和“應(yīng)當(dāng)”均是先驗(yàn)的普遍和確實(shí)的原則，人因?yàn)橛辛怂懦蔀榈赖碌纳?，這樣的行動(dòng)使內(nèi)在約束著人的意志的準(zhǔn)則能在任何時(shí)候都同樣地作為一個(gè)“普遍地立法原則”，并帶有“絕對(duì)的必然性”。由此看來(lái)，當(dāng)代一些道德哲學(xué)家、語(yǔ)言哲學(xué)家以及博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家所持的人們的道德感是人類作為一種動(dòng)物種群相互交往和演化博弈的結(jié)果的認(rèn)識(shí)，與康德所見(jiàn)的作為實(shí)踐理性的定言命令的道德心是“驗(yàn)前的”以及維特根斯坦所言的倫理問(wèn)題“是不可言說(shuō)”的斷言一樣，都同樣只能是哲學(xué)家們自己理論理性的某種猜測(cè)和斷想，并且現(xiàn)在看來(lái)，前者并不比后更高明多少或者說(shuō)更“自恰”——如果“自恰”一詞還有個(gè)程度的話——多少。但是否人們的“我應(yīng)該做X”的道德感也是人們生活博弈的結(jié)果？這可就是個(gè)問(wèn)題了。即使我們承認(rèn)并接受哈耶克－薩金式的“道德與習(xí)俗是人們同一個(gè)人類社會(huì)演化過(guò)程的結(jié)果”——或精確地說(shuō)，道德原則內(nèi)生于人們產(chǎn)生習(xí)俗和慣例的生活博弈——這一理論斷想，但這并沒(méi)有最終回答為什么人類作為一種動(dòng)物的生活博弈會(huì)博弈出“習(xí)俗”和“道德”這回事這一根本性問(wèn)題。我們所遵循的慣例對(duì)我們有道德約束力。這些行為模式之所以演進(jìn)，是因?yàn)樗鼈冚^之其它模式能更成功地復(fù)制自己。這些規(guī)則既不是任何集體選擇的結(jié)果，亦不是那種經(jīng)典博弈論所運(yùn)用的抽象理性分析的結(jié)果?！暗赖略瓌t”與“道德心”的區(qū)分可以大致用休謨《人性論》中對(duì)“moral distinctions”與“moral sense”的區(qū)別來(lái)辨識(shí)（見(jiàn)Hume, 1739/1946, ）。下面我們馬上會(huì)展開討論這一點(diǎn)。換句話說(shuō)，沒(méi)有“人性”，會(huì)有“制度”？當(dāng)然，塞爾和汪丁丁教授可能會(huì)反過(guò)來(lái)問(wèn)：“沒(méi)有制度，會(huì)有人性？”這顯然又是一個(gè)雞生蛋、還是蛋生雞的問(wèn)題。因?yàn)椋@里所涉及到這樣的問(wèn)題：為什么人類社會(huì)——且惟獨(dú)人類社會(huì)——會(huì)產(chǎn)生風(fēng)俗、習(xí)俗、慣例、和制度等等人類生活形式？為什么在其他動(dòng)物社會(huì)中就沒(méi)有塞爾所言的制度事實(shí)和制度場(chǎng)景？ 這里只要問(wèn)一下在動(dòng)物社會(huì)中有沒(méi)有“借”與“還”這一概念和行動(dòng)就夠了。因?yàn)椋诨卮鹌渌撜邔?duì)他的“如何”一文的批評(píng)時(shí)，塞爾（Searle, 1969, p. 189）明確解釋道：“義務(wù)”一詞本質(zhì)上是一個(gè)“契約性概念”（contractual notion），并與“接受”、“承認(rèn)”、“認(rèn)識(shí)到”、“采取”等概念密不可分。由此來(lái)看，塞爾所言的構(gòu)成性規(guī)則完全依賴于這種“元博弈”，因而在塞爾所言的制度安排中的“義務(wù)”也不可能是“絕對(duì)的”，這即是說(shuō)，在一定博弈外，“絕對(duì)義務(wù)”只是一種空言。塞爾本人雖然意識(shí)到了二者的區(qū)別，但并沒(méi)有真正弄清二者之間的這種“區(qū)別”意味著什么。因?yàn)?，沿著塞爾的論辯理路，人們?nèi)绾闻袛嘁粋€(gè)有責(zé)任、有義務(wù)或者說(shuō)應(yīng)該如何做和如何按那種“應(yīng)然”的方式做，顯然只有在一定的社會(huì)風(fēng)俗、習(xí)俗、慣例和制度環(huán)境等等諸種人類生活形式（德文為“Lebensformen”——這是維特根斯坦在其《哲學(xué)研究》中所使用的一個(gè)專門術(shù)語(yǔ)，我現(xiàn)在把它理解為等同于在西方人的一般使用中的廣義的“institutions”即“制序”）背景中，才能作出這一判斷。他還進(jìn)一步解釋道，一個(gè)人之所以有某些義務(wù)、權(quán)利和責(zé)任并守諾（mitments），應(yīng)該歸諸于制度事實(shí)，而不是原初事實(shí)。由此我們也可以進(jìn)一步推斷到，“真理”也有一個(gè)語(yǔ)言的維度隱含在內(nèi)，或者說(shuō)真理存在于語(yǔ)言之中。很顯然，塞爾在使用“原初事實(shí)”這個(gè)概念時(shí)，犯了羅素在為維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》所做的“序”中誤解維特根斯坦的“Sachverhalten”概念時(shí)混淆了“事實(shí)”（fact）與“事態(tài)”（state of affaires）這樣同樣一類錯(cuò)誤。的兩分法。但一些如約會(huì)、雞尾酒會(huì)、朋友關(guān)系，則沒(méi)有被法典化，因而還不能算作“制度事實(shí)”。但陳嘉映的譯法字面意義較為直接和輕省，故這里改用“原初事實(shí)”。塞爾教授的“如何”一文，正是屬于這一情況。因此，科斯所使用的“institution”嚴(yán)格來(lái)說(shuō)應(yīng)該翻譯為中文的“建制”。梁實(shí)秋主編的《遠(yuǎn)東英漢大辭典》（臺(tái)灣1974年版）對(duì)這個(gè)詞釋義中，就非常清楚準(zhǔn)確地把這個(gè)詞的多重含義標(biāo)示出來(lái)了：除了中文的組織、機(jī)構(gòu)、創(chuàng)立、設(shè)立、制定、知名人士等詞義外，這個(gè)詞涵有“慣例”、“風(fēng)俗”、“制度”、“法規(guī)”、“法律”等義。，但他的“如何”一文以及國(guó)際學(xué)界圍繞這篇文章的觀點(diǎn)所發(fā)生的理論爭(zhēng)論卻在當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的話語(yǔ)語(yǔ)境中進(jìn)一步加深了對(duì)“休謨法則”和康德道德哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，以致使許多論者進(jìn)一步理解了倫理學(xué)問(wèn)題的艱深，明晰了自己學(xué)科理論話語(yǔ)的論辯理路和研究界限。很顯然，到這里，黑爾的見(jiàn)解與賓默爾（Binmore, 1994，1998）近幾年通過(guò)對(duì)“生存博弈”和“道德博弈”的研究而達(dá)致的對(duì)道德感的起源問(wèn)題的認(rèn)識(shí)已差異不大?！傲x務(wù)感”的起源時(shí)，黑爾（Hare, 1974, ）說(shuō)：“顯而易見(jiàn)，如果從最早的生活歲月起，我們就一直在服從一種原則的情況下被教養(yǎng)長(zhǎng)大，那么，那種我們不服從該原則的想法對(duì)我們來(lái)講將是何等的令人厭惡。對(duì)此，黑爾（Hare, 1964, ）歸納道：“這意味著，第一個(gè)語(yǔ)句和第二個(gè)語(yǔ)句都無(wú)法給出‘我應(yīng)當(dāng)做X’的基本意義”。他認(rèn)為，第一個(gè)語(yǔ)句內(nèi)涵著這樣的意思：“有一個(gè)為人們普遍接受的行為原則，該原則是：‘人們?cè)谀撤N情況下應(yīng)當(dāng)做X’，而我現(xiàn)在正處在這種情況下”。因?yàn)?，倫理學(xué)中的“休謨法則”和康德的“定言命令”的實(shí)踐理性與理論理性之分野所蘊(yùn)涵的意思均有在黑爾的“我應(yīng)當(dāng)做X”三個(gè)層面的定式中從第一個(gè)語(yǔ)句難能推出第二語(yǔ)句來(lái)，更不能從第一個(gè)語(yǔ)句甚至第二個(gè)語(yǔ)句直接推導(dǎo)出第三個(gè)語(yǔ)句來(lái)。），到“瓊斯應(yīng)該付史密斯5元錢”（句5162。？句4162。這就是他在“如何”一文第3節(jié)所提出的作為道德判斷的“應(yīng)然”依賴于一定的“制度事實(shí)”（institutional facts——確當(dāng)?shù)卣f(shuō)，應(yīng)該是“制度場(chǎng)景”，即“institutional context”）的意思。因?yàn)椋茱@然，塞爾通過(guò)語(yǔ)句字面意義涵蘊(yùn)的隱含邏輯關(guān)聯(lián)而進(jìn)行的整個(gè)語(yǔ)言推理，所討論的問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是：如果一個(gè)人在特定條件下（ceteris paribus）許諾付某人一筆錢，在一定的社會(huì)習(xí)俗、慣例和制度中他就“應(yīng)該”（should）這樣做（即守諾），這是一個(gè)純經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，而不是一個(gè)康德“定言命令”式的“價(jià)值陳述”。在《言語(yǔ)行動(dòng)》一書中，塞爾（1969, p. 181）回復(fù)了黑爾等西方論者的商榷意見(jiàn)，堅(jiān)持認(rèn)為，“必須指出，就他 [指塞爾例子中的瓊斯——引者注] 有義務(wù)付5美元而言，即使把5解釋為5162。）就通過(guò)其嚴(yán)密的道德語(yǔ)言分析，明確地指出：“從一系列關(guān)于‘其對(duì)象的特征’的陳述語(yǔ)句中，不可能推導(dǎo)出應(yīng)當(dāng)做什么的祈使語(yǔ)句，因而也無(wú)法從這種陳述語(yǔ)句中推導(dǎo)出任何道德判斷來(lái)”。在之后的數(shù)年中，不斷有論者加入對(duì)這一問(wèn)題的討論。句2變成了句2162。通過(guò)這一語(yǔ)句間的“邏輯導(dǎo)衍”，塞爾指出，盡管句1是一個(gè)純粹的“事實(shí)性陳述”或言“描述性描述”，但到了句5，已是一個(gè)“價(jià)值陳述”或言“評(píng)價(jià)性陳述”句了。然而，這位當(dāng)代大語(yǔ)言哲學(xué)家并不安份于固守這些人們的傳統(tǒng)信念。在“如何”一文以及《言語(yǔ)行動(dòng)》第8章一開始，塞爾教授就對(duì)休謨法則所蘊(yùn)涵的意思進(jìn)行了非常清楚和到位的歸納，明確辨析了“價(jià)值”與“事實(shí)”的區(qū)別， 在《言語(yǔ)行動(dòng)》一書中，塞爾（Searle，1969，）指出：“為了各司其職，評(píng)價(jià)性陳述必須與描述性陳述區(qū)別開來(lái)，因?yàn)?，假如它們是客觀的，就不再能進(jìn)行評(píng)價(jià)了。 Witkowski, 1975）西方道德哲學(xué)家曾對(duì)塞爾的這篇文章提出了許多批評(píng)和商榷意見(jiàn)。 Wilkins, 1970。塞爾的這篇文章發(fā)表后，曾在國(guó)際哲學(xué)界和倫理學(xué)界引起了很大的關(guān)注和爭(zhēng)議，包括黑爾在內(nèi)的一些（Hare, 1964。賓默爾近些年來(lái)的工作，顯然依然又是在推這道德的經(jīng)濟(jì)學(xué)推理的“西西法斯之石”。 。在《人性論》（Hume, 1739/1946, pp. 450470）中，基于其情感論的道德哲學(xué)論辯理路，休謨?cè)鴩?yán)格區(qū)分了事實(shí)判斷與價(jià)值判斷，提出從實(shí)然推不出應(yīng)然，相應(yīng)地也不能從理性推理（審慎推理）推導(dǎo)出道德（情感）。 —— 黑爾（Hare, 1964, p. 172），《道德語(yǔ)言》1，引言 自休謨以來(lái)，或嚴(yán)格來(lái)說(shuō)自康德的批判哲學(xué)建構(gòu)以來(lái)，在哲學(xué)界和倫理學(xué)有一個(gè)普遍的理論共識(shí)，那就是不能從“實(shí)然”（is）從推出“應(yīng)然”（ought）來(lái)。 這一休謨法則，不僅對(duì)近現(xiàn)代哲學(xué)和倫理學(xué)的理論發(fā)展影響甚巨，已成為現(xiàn)代政治哲學(xué)和倫理學(xué)理論研究和學(xué)術(shù)發(fā)展所繞不過(guò)的一個(gè)根本性問(wèn)題，而且也應(yīng)該構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)推理——尤其是對(duì)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、福利經(jīng)濟(jì)學(xué)以及博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)的未來(lái)發(fā)展來(lái)說(shuō)——的一種深層“支援意識(shí)”（“subsidiary awareness”） 這里借用英國(guó)著名物理化學(xué)家和哲學(xué)家博蘭尼（Michael Polanyi，1958）在其巨著《個(gè)人知識(shí)》一書中所提出的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。殊不知，在二十世紀(jì)之交，像西季威克這樣的道德哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家早就曾做過(guò)這樣的嘗試，而且發(fā)現(xiàn)這將是徒勞的。在1963年發(fā)表在國(guó)際《哲學(xué)評(píng)論》上的一篇題為“如何從‘實(shí)然’推出‘應(yīng)然’來(lái)”（下面簡(jiǎn)稱“如何”）一文中，當(dāng)代著名語(yǔ)言哲學(xué)家、美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校的塞爾（John R. Searle, 1963）教授也力圖從語(yǔ)句分析的角度證明是可以從“實(shí)然”中推出“應(yīng)然”來(lái)的。 Genova, 1970。 Samuels, 1973。2，塞爾從“實(shí)然”推出“應(yīng)然”的論辯理路及其批評(píng) 由于休謨法則在近現(xiàn)代哲學(xué)思想史上影響深遠(yuǎn)，對(duì)其哲學(xué)和倫理學(xué)的含義，像塞爾教授這樣的當(dāng)代大哲學(xué)家自然是非常熟知的。 并且指出，人們一般相信，從“事實(shí)的陳述”（statement of fact）中從邏輯上導(dǎo)（entail）不出“價(jià)值陳述”（statement of value）、相應(yīng)地也從“描述性陳述”（descriptive statement）不能導(dǎo)出 “評(píng)價(jià)性陳述”（evaluative statement）來(lái)。塞爾教授以下面5個(gè)句子之間的邏輯涵衍關(guān)系為例，來(lái)說(shuō)明他是如何從實(shí)然中推導(dǎo)出應(yīng)然來(lái)的：1，Jones uttered the words “I hereby promise to pay you, Smith, five dollars”. 2，Jones promised to pay Smith five dollars.3，Jones placed himself unde