【正文】 因此，這個(gè)傳統(tǒng)秩序之外的社會(huì)，也可以視為鄉(xiāng)村社會(huì)的復(fù)制。可復(fù)制畢竟是贗品，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)的淳樸沒(méi)有了，復(fù)制的社會(huì)中只有江湖義氣和流氓品行。他們可以成為與現(xiàn)行秩序?qū)沟纳鐣?huì)勢(shì)力，但他們的上層只是流氓頭子，極易被拉攏腐蝕。 （三）土匪化。如果說(shuō)幫會(huì)勢(shì)力占據(jù)的是城市，是一些買賣興旺、人群稠雜的活絡(luò)地帶，那么土匪則更偏向于鄉(xiāng)村野外；如果說(shuō)幫會(huì)勢(shì)力一般不愿意公然和正統(tǒng)社會(huì)秩序決裂，那么土匪則是向正統(tǒng)秩序和傳統(tǒng)道德，甚至是向基本的“人”的標(biāo)準(zhǔn)悍然挑戰(zhàn)。土匪在古代的稱呼是“盜”和“賊”，它的正式出現(xiàn)在 18 世紀(jì)的清代，到近代成為一大顯著的社會(huì)現(xiàn)象。 土匪式的反叛行徑，是對(duì)社會(huì)無(wú)任何節(jié)制的報(bào)復(fù)。毫無(wú)疑問(wèn)的是，這報(bào)復(fù)的殘酷和慘痛，是下層民眾對(duì)社會(huì)的一種絕望的回應(yīng)。在所有的“土匪性”的表現(xiàn)中，我們看到的是民眾在幾千年專制政治下的失性。民眾永遠(yuǎn)政治上無(wú)權(quán)、經(jīng)濟(jì)上被榨，日常生活中到處受到強(qiáng)權(quán)的百般欺凌，一旦強(qiáng)權(quán)秩序崩潰，民眾便趁機(jī)發(fā)作起來(lái)。這種所謂的“失性”，實(shí)際是無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不在的。 民眾反叛的形式 民眾展開(kāi)爭(zhēng)取權(quán)益的斗爭(zhēng)，可以稱為積極的斗爭(zhēng)。另外，城市工商業(yè)階層的壯大，帶動(dòng) 全社會(huì)的解放，這樣的新生社會(huì)勢(shì)力，在古代也始終未曾成形。于是，社會(huì)大眾對(duì)于王朝的控制，對(duì)于現(xiàn)行秩序的反叛，往往是消極的。消極反抗帶來(lái)的一個(gè)最不好的結(jié)果，就是給權(quán)力的嚴(yán)刑峻法、武力鎮(zhèn)壓，制造借口。例如盜賊現(xiàn)象嚴(yán)重，一定是社會(huì)分配不均的結(jié)果。但是，至今還未見(jiàn)有哪個(gè)社會(huì)把這樣的一種反抗現(xiàn)實(shí)的方式視為合理和不加制裁的。這就是消極反抗的 “ 無(wú)出息 ” 之處。 當(dāng)然反抗的最高形式，是農(nóng)民起義。但與其說(shuō)它推動(dòng)了歷史的進(jìn)步，不如說(shuō)它推動(dòng)了朝代的改換。縱觀中國(guó)幾千年的王朝歷史，除起義外，民眾的反叛主要是皈依宗教、加入幫會(huì)作 乃至做土匪等數(shù)種。很明顯，這幾種選擇都不是正路，都是被長(zhǎng)期壓榨欺凌下的變態(tài)反應(yīng)，修不成歷史的正果，除了帶來(lái)些鎮(zhèn)壓之外，既不會(huì)帶來(lái)民眾實(shí)際利益的增加，也不能造成對(duì)制度真正的沖擊。 孔子 “ 仁 ” 道的豐富內(nèi)涵 孔子的 “ 仁 ” 道。 孔子 “ 仁 ” 的概念，是中國(guó)文化中的一個(gè)最核心的概念，更是儒家的政治設(shè)計(jì)中最核心的理念。但是在對(duì)孔子的“ 仁 ” 的解釋上，存在很大的偏差。考察儒家的經(jīng)國(guó)理念，首先的問(wèn)題是弄清楚孔子之 “ 仁 ” 的本意。 “ 仁 ” ：為政者的政治德行。 周禮到了孔子時(shí)代，早已徒有其表。精神不振、道德滑坡的老貴族們，對(duì) “ 周禮 ” 的真義，喪失了理解，喪失了踐行的熱忱。禮樂(lè)的形式與其真實(shí)含義之間出現(xiàn)明顯的斷裂。 孔子高揚(yáng) “ 仁 ” 之一道，就是要彌補(bǔ)這種斷裂、以恢復(fù)周禮的活力?？鬃右簧闹緲I(yè)，就是要以 “ 仁 ” 之一道為那日益虛偽、干枯的 “ 禮 ” 注入真實(shí)的精神生命。 人文世界的重建， “ 仁 ” 是根本性的大問(wèn)題。最可體現(xiàn)“ 仁 ” 的基本邏輯是：他人也是人。只要非 “ 我 ” ，皆屬 “ 他人 ” ，實(shí)際上 “ 仁 ” 超出了家庭關(guān)系而應(yīng)對(duì)著社會(huì)之人。 故而， “ 仁 ” 當(dāng)由為政者來(lái)推行，為政者的 “ 不仁 ” 便是莫大的時(shí)代問(wèn)題。這是把握 “ 仁 ” 本義之關(guān)鍵。 “ 仁 ” 的最高境界和最低要求。為仁者 永遠(yuǎn)走在追求仁之理想境界的路途上。修身以成為仁者是永無(wú)止境的，但是，要成為仁者卻有一個(gè)最低限度，那就是 “ 仁者不貪 ” 。換句話說(shuō)，成為仁者的最低要求就是免除貪的私欲?？鬃诱?“ 仁 ” 認(rèn)為，要達(dá)到仁道的最高境界是 “ 任重道遠(yuǎn) ” 的，論其難度，連堯舜都未臻完美，但做到 “ 士志于仁 ” 卻不難，它從克服一己私欲開(kāi)始。 孔子的文化方略。以 “ 仁 ” 的道德精神力量，恢復(fù)周禮的文明世界，是孔子開(kāi)出的救世方略。在這一方略中，最重要的是道德力量。世界的混亂、周文的疲憊，在孔子看來(lái)其實(shí)只是貴族人物對(duì) “ 仁 ” 的真實(shí)意義失去了體認(rèn)。因此，政治問(wèn)題實(shí)際 只是一個(gè)為政者的 “ 正也 ” 問(wèn)題，即所謂“ 修己以安天下 ” ，在位的君子與德行上的君子真實(shí)疊合，是政令之行最重要的事情。這是孔子對(duì)政治的定義，也可以說(shuō)是整個(gè)古代對(duì)政治的最基本的定義。如此定義的政治，實(shí)際只是道德教化，即德治。在德治之外，孔子并不看重社會(huì)福利 —— 富民。道德上孔子講有為，在經(jīng)濟(jì)上、在民眾的福利上則無(wú)為。盡管他提出 “ 富之 ”這一概念，但孔子仍只是一個(gè)消極富民論者，而非積極者。因此，孔子及儒家開(kāi)不出真正的富民方略，他們把全部心思都放在了為政者這一邊。 儒家教化論的幾項(xiàng)基本內(nèi)涵 （ 1）首先，教化論是君民 “ 同體主 義 ” 的觀念。 《禮記》以 “ 心 ” 與 “ 體 ” 的密切關(guān)聯(lián)喻示君民關(guān)系。要求君要像看待自己一樣對(duì)待民眾，這是教化得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。同時(shí)， “ 心 — 體 ” 關(guān)系，也明確地顯示著 “ 君 ”對(duì) “ 民 ” 的決定作用。 “ 同體 ” 之喻，以西周至春秋列國(guó)邦家政治格局為背景，君主與臣民同在一個(gè)城邦中生存，君主在德行禮儀上的表率，可以直接對(duì)民眾產(chǎn)生影響。 （ 2）其次，教化論是行動(dòng)主義的，要求 “ 君 ” 在德行上給萬(wàn)民作表率。 《禮記》認(rèn)為君主應(yīng)該 “ 仁以表民 ” ，也就是君主應(yīng)為民在道德仁義上作表率，這是儒家教化論的關(guān)鍵，是儒家教化論要求于君主的最重要一義。真能起教 化作用的是君主的行為。君主以禮自束了，百姓自然也會(huì)以禮自束。 不難看出，教化論對(duì)君主要求極高。按照教化論的觀點(diǎn)，君主首先應(yīng)該是道德王。在教化論的觀念中， “ 風(fēng)化 ”問(wèn)題，是干系極大的事情，君主就是要管到社會(huì)每一個(gè)人的倫理生活，因此君主必須在家庭生活等方面做出表率，并教育民眾，以擺正社會(huì)風(fēng)俗。 （ 3）第三，教化論主張 “ 教 ” 先于 “ 刑 ” 。 孔子的理想是從根本上消除訴訟現(xiàn)象，對(duì)民眾先教化而后刑殺，是儒家政治觀念的一個(gè)基本原則， “ 不教而誅 ”是儒家所堅(jiān)決反對(duì)的。因此教化論治國(guó)主張的一大特點(diǎn)是，治理國(guó)家的最高境界是民眾道德日 益提高 。 商鞅 “ 農(nóng)戰(zhàn) ” 思想成功的歷史條件 法家的重農(nóng)主義是從西周重農(nóng)精神嬗變而來(lái)的經(jīng)國(guó)理念。重農(nóng)主義是一種功利主義，它的理論奠基者是在秦國(guó)實(shí)施變法的商鞅。重農(nóng)主義的邏輯系統(tǒng)，就保存在《商君書(shū)》這部法家著作中。關(guān)于商鞅重農(nóng)主義，一言以蔽之，即利用小農(nóng)的弱點(diǎn)，使廣大民眾成為君主的手段。商鞅法家的重農(nóng)，可以說(shuō)不是一個(gè)單純的經(jīng)濟(jì)思想體系，因?yàn)槌ピ试S民眾務(wù)農(nóng)之外，不要其他的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。非但經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，一切可能使民眾產(chǎn)生擺脫權(quán)力控制的活動(dòng)，它都不要。 這種以重農(nóng)主義為核心的農(nóng)戰(zhàn)思想在秦獲得了巨大的成功，然而，卻對(duì)中國(guó)歷 史造成了嚴(yán)重危害。農(nóng)戰(zhàn)思想得以在秦國(guó)獲得成功，很重要的一點(diǎn)原因是， “ 驅(qū)農(nóng)歸戰(zhàn) ”的思想適合秦國(guó)的歷史文化條件。一個(gè)人群正在由傳統(tǒng)。游牧生活方式向農(nóng)業(yè)文明的生活方式轉(zhuǎn)化，這正是商鞅重農(nóng)、驅(qū)農(nóng)歸戰(zhàn)之策得以獲得巨大成功的獨(dú)特條件。這樣的變法，在一個(gè)純粹游牧的時(shí)代不能進(jìn)行，在東方農(nóng)業(yè)已獲得高度發(fā)展的東方人群中也難以得到實(shí)施。正是這樣個(gè)千載難逢的機(jī)會(huì)，商鞅才得以推行他那一套以“ 農(nóng)戰(zhàn) ” 為核心的重農(nóng)主義。 商鞅變法的確促成了秦國(guó)的強(qiáng)大，也發(fā)展了那里的農(nóng)耕事業(yè)。但是，它是隨著秦在軍事上的勝利而強(qiáng)制地推行與全天下的，這實(shí)際上是 將一種只適合于秦這樣一個(gè)農(nóng)耕文明相對(duì)單純的地區(qū)的生產(chǎn)方式，強(qiáng)行推廣于天下，必然是對(duì)歷史的削足適履。同時(shí)，那是一個(gè)畸形的富國(guó)論，國(guó)強(qiáng)意味著民眾的弱小，專制的成功意味著民眾的失敗。秦以后小農(nóng)經(jīng)濟(jì)窮的困和經(jīng)濟(jì)上的暗弱，不是歷史的常態(tài)嗎？秦的成功意味著東方文明的失敗，意味著代表歷史方向的文明方式被斬?cái)?。中?guó)社會(huì)在未來(lái)的停滯傾向，不能不從商鞅變法這里尋找根本原因。 歷史經(jīng)驗(yàn)主義與王朝政治格局 歷史在經(jīng)驗(yàn)的累積中前行。在政治經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和吸取上，王朝每每采取的是非理性的態(tài)度。越到后來(lái)越是如此。前代的歷史經(jīng)驗(yàn)是一股強(qiáng)大的觀 念性力量。當(dāng)一個(gè)王朝經(jīng)由打仗或者其他辦法掌權(quán)后，前朝覆亡的教訓(xùn)最易于打動(dòng)新皇帝們，從而可以左右王朝政治的設(shè)立格局，于是觀念變制度，因此，可以說(shuō)它是一種力量。然而，歷史經(jīng)驗(yàn)有起積極作用的，也有起消極作用的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，漢、唐立國(guó)時(shí)，前朝覆滅都是因?yàn)榕按嗣癖?，而民眾也顯示了造反的偉大力量，他們吸取了教訓(xùn)，因而愛(ài)惜民力，輕徭薄賦，開(kāi)百年的太平。經(jīng)驗(yàn)的影響是積極正面。北宋則屬于反面消極的。鑒于前代藩鎮(zhèn)之亂，而廢掉了國(guó)家應(yīng)有的健全軍事制度，就屬因噎廢食。不過(guò)問(wèn)題說(shuō)起來(lái)是復(fù)雜的，每一個(gè)朝代立國(guó)時(shí)前朝覆轍的借鑒，都不會(huì)只 是正面或者反面的。一般地說(shuō)，漢唐以前，對(duì)前朝的借鑒正面者多，王朝政治格局也就寬大得多，越到后來(lái)則相反，而且前朝的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)越累積越多，王朝的防范心理越來(lái)越重，政治的格局，就越來(lái)越窄小。 士大夫政治作為中的兩種法則 中國(guó)政治以文化理想作為治國(guó)最高理念，于是就產(chǎn)生了兩種法則 “ 歷史的法則 ” 與 “ 思想的法則 ” 糾葛不清。簡(jiǎn)單地說(shuō)，歷史的法則是力量 的、現(xiàn)實(shí)的、橫向的法則；思想的法則是道德的、理想的推論設(shè)想的 、縱向的法則。政治所要求的思維及行為，屬于歷史的法則的范疇，而儒家所堅(jiān)持的信念系統(tǒng)，則屬于思想的法則。一個(gè)社會(huì)，何種勢(shì) 力為主宰性力量，即哪一階層掌權(quán)，不是靠思想和道德來(lái)決定的，靠的是現(xiàn)實(shí)力量。政治屬于歷史法則，它要面對(duì)和解決的正式并存的社會(huì)力量間的橫向的對(duì)比和較量問(wèn)題。因此，要求于一個(gè)政治家的絕不是強(qiáng)烈的道德感和是非分明，反而是一種妥協(xié)，一種是非上的某種程度的模糊思想的法則是縱向的，講究 “ 應(yīng)當(dāng)之理 ” ，凡事不問(wèn)實(shí)際不實(shí)際，只問(wèn)應(yīng)該不應(yīng)該，它特別相信邏輯上的某些必然性。思想家在闡述自己的原則的時(shí)候，都是從前代圣賢出發(fā)，從圣賢的訓(xùn)教中，找出解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的道路。遺憾的是，在中國(guó)文化中，兩種法則經(jīng)常是錯(cuò)位的，主要表現(xiàn)就是士大夫從政時(shí) ，每每以思想的法則代替歷史的法則，結(jié)果是給王朝政治帶來(lái)災(zāi)難和混亂，加速王朝的滅亡。西漢之亡與今文經(jīng)學(xué)密不可分；北宋之短命與王安石、司馬光的道德理想主義聯(lián)系甚密；而加快明朝滅亡的，又是東林黨人的道德意氣。 周禮在文化形成過(guò)程中所產(chǎn)生的化導(dǎo)群倫的作用： 民族形成的前提是氏族界限的消失，而界限消失的要件，是有高出于氏族界限的共同生活觀念和行為準(zhǔn)則的建立。周禮所代表的文化系統(tǒng)，即是這樣的標(biāo)準(zhǔn)。到春秋時(shí)，這個(gè)文化系統(tǒng) “ 教化 ” 人群的歷史效果，已是清晰可見(jiàn)了。 周禮化及的人群由內(nèi)而外，由近及遠(yuǎn)。 “ 禮不下庶人 ” ，周禮的最低 界限是 “ 士 ” ，所以周禮的文獻(xiàn)從 “ 士冠 ”“ 士昏 ” 之禮記起。像飲酒、習(xí)射諸禮，其范圍也是在 “ 鄉(xiāng) ” 內(nèi)進(jìn)行。也可以說(shuō)，西周禮樂(lè)所及的直接范圍，是周人的基本人群，即六鄉(xiāng)之民，六鄉(xiāng)之外的 “ 野 ”人無(wú)由享受。禮既不行于鄉(xiāng)之外的野，化導(dǎo)范圍就該是有限制的。但問(wèn)題不是這樣簡(jiǎn)單。禮樂(lè)作為一種文化，不同于一般死板的政令，而是像一個(gè)具有吸附力量的磁棒，能超越等級(jí)族群而產(chǎn)生引導(dǎo)的作用。 周禮不單 “ 文化 ” 著中原各國(guó)，王朝的禮樂(lè)文明對(duì)那些相對(duì)邊遠(yuǎn)的邦國(guó)，同樣具有化導(dǎo)意義。楚國(guó)從西周中期開(kāi)始，就是周王朝和中原各國(guó)的敵人。但這并不妨礙楚國(guó)對(duì)禮 樂(lè)文化的學(xué)習(xí)。這不是說(shuō)楚國(guó)在精神文化上沒(méi)有自己的東西，但一個(gè)有著自己文化傳統(tǒng)的邦國(guó)，它的上層人物并未因此而停止向中原文化學(xué)習(xí)，正說(shuō)明著周代禮樂(lè)文明所具有的巨大吸引力。吳的情況更能說(shuō)明問(wèn)題。直到春秋較晚的時(shí)候，楚國(guó)一直是默默無(wú)聞的。然而，吳公子季札到中原各國(guó)訪問(wèn)，卻顯示出良好的禮樂(lè)文化修養(yǎng)，這一現(xiàn)象只能從周禮所包含的文明價(jià)值來(lái)理解其對(duì)所有人群的感染力了。 “ 天人合一 ” 觀念在中國(guó)文化若干層面中的體現(xiàn)： “ 天人合一 ” 是古代中國(guó)文化的一個(gè)指導(dǎo)原則。它既是一種宇宙觀念、政治觀念，又是一種人生觀、科學(xué)觀。 “ 天人合一 ” 的起源，根植于古老的農(nóng)耕文明。中國(guó)天氣雖時(shí)好時(shí)壞，但天道不變，四季如期，加以堅(jiān)韌的勞作和節(jié)儉，人們可以把握自己的生活。中國(guó)人的宇宙觀、世界觀就在對(duì)天文、地理的仰觀和俯察中形成了。 科學(xué)、自然層面。 “ 天人合一 ” 的第一層次，是理性/自然的符示，也就是科技的層次。人要在世界中生存，不同程度地把握自然就是一個(gè)先決條件。中國(guó)人在理性 /自然層面的 “ 天人合一 ” 的特性，在許多方面，諸如度量衡的制定和古老的中醫(yī)之學(xué)，都有精彩的表現(xiàn)。 政治層面。政治層面的 “ 天人合一 ” 主要表現(xiàn)為陰陽(yáng)家的學(xué)說(shuō)。追求天文歷法以指導(dǎo)農(nóng)耕實(shí)踐是 自古以來(lái)的文化傳統(tǒng)，但對(duì)興云作雨、能旱能澇的上天的敬畏，又勢(shì)必使這樣的文化追求帶有濃厚的神秘色彩。陰陽(yáng)家就利用了這一點(diǎn)，試圖將君王的行為限制在天道陰陽(yáng)的規(guī)矩之下。 哲學(xué)義理層面。 “ 天人合一 ” 在哲學(xué)義理的層面，表現(xiàn)為儒、道兩家志說(shuō)。道家 “ 天人合一 ” 說(shuō)是 “ 道法自然 ” 和 “ 無(wú)為 ” ；儒家則表現(xiàn)為天道性命一義相貫。 隋唐新制 隋朝結(jié)束了三百年的南北分裂，重建了統(tǒng)一的帝制國(guó)家。隋朝綜合漢魏官制創(chuàng)立的政治制度，在唐代得到了繼續(xù)和補(bǔ)充。除在中央實(shí)行三省六部制外，還有一項(xiàng)新制的確立，關(guān)文化發(fā)展，哪就是科舉制?？婆e 制大致分制科和?？苾身?xiàng)，制科由皇帝臨時(shí)安排，以待非常之才，官員和平民子弟都可參加。常科基本每年一次，科目主要要進(jìn)士、明經(jīng)等六科。其中進(jìn)士一科要考經(jīng)典、詩(shī)賦和時(shí)務(wù)策論，難度大、錄取率低，考中后前程又好，所以特別受士子重視?？婆e制度創(chuàng)始