【正文】 因此，這個傳統(tǒng)秩序之外的社會，也可以視為鄉(xiāng)村社會的復制。可復制畢竟是贗品，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的淳樸沒有了，復制的社會中只有江湖義氣和流氓品行。他們可以成為與現(xiàn)行秩序對抗的社會勢力，但他們的上層只是流氓頭子，極易被拉攏腐蝕。 （三）土匪化。如果說幫會勢力占據的是城市，是一些買賣興旺、人群稠雜的活絡地帶，那么土匪則更偏向于鄉(xiāng)村野外；如果說幫會勢力一般不愿意公然和正統(tǒng)社會秩序決裂，那么土匪則是向正統(tǒng)秩序和傳統(tǒng)道德，甚至是向基本的“人”的標準悍然挑戰(zhàn)。土匪在古代的稱呼是“盜”和“賊”，它的正式出現(xiàn)在 18 世紀的清代，到近代成為一大顯著的社會現(xiàn)象。 土匪式的反叛行徑，是對社會無任何節(jié)制的報復。毫無疑問的是，這報復的殘酷和慘痛，是下層民眾對社會的一種絕望的回應。在所有的“土匪性”的表現(xiàn)中，我們看到的是民眾在幾千年專制政治下的失性。民眾永遠政治上無權、經濟上被榨，日常生活中到處受到強權的百般欺凌，一旦強權秩序崩潰，民眾便趁機發(fā)作起來。這種所謂的“失性”，實際是無處不在、無時不在的。 民眾反叛的形式 民眾展開爭取權益的斗爭，可以稱為積極的斗爭。另外，城市工商業(yè)階層的壯大，帶動 全社會的解放，這樣的新生社會勢力，在古代也始終未曾成形。于是，社會大眾對于王朝的控制，對于現(xiàn)行秩序的反叛，往往是消極的。消極反抗帶來的一個最不好的結果，就是給權力的嚴刑峻法、武力鎮(zhèn)壓，制造借口。例如盜賊現(xiàn)象嚴重，一定是社會分配不均的結果。但是，至今還未見有哪個社會把這樣的一種反抗現(xiàn)實的方式視為合理和不加制裁的。這就是消極反抗的 “ 無出息 ” 之處。 當然反抗的最高形式，是農民起義。但與其說它推動了歷史的進步，不如說它推動了朝代的改換?？v觀中國幾千年的王朝歷史，除起義外，民眾的反叛主要是皈依宗教、加入幫會作 乃至做土匪等數(shù)種。很明顯，這幾種選擇都不是正路，都是被長期壓榨欺凌下的變態(tài)反應，修不成歷史的正果，除了帶來些鎮(zhèn)壓之外，既不會帶來民眾實際利益的增加，也不能造成對制度真正的沖擊。 孔子 “ 仁 ” 道的豐富內涵 孔子的 “ 仁 ” 道。 孔子 “ 仁 ” 的概念，是中國文化中的一個最核心的概念，更是儒家的政治設計中最核心的理念。但是在對孔子的“ 仁 ” 的解釋上，存在很大的偏差?？疾烊寮业慕泧砟?，首先的問題是弄清楚孔子之 “ 仁 ” 的本意。 “ 仁 ” ：為政者的政治德行。 周禮到了孔子時代，早已徒有其表。精神不振、道德滑坡的老貴族們，對 “ 周禮 ” 的真義，喪失了理解，喪失了踐行的熱忱。禮樂的形式與其真實含義之間出現(xiàn)明顯的斷裂。 孔子高揚 “ 仁 ” 之一道，就是要彌補這種斷裂、以恢復周禮的活力。孔子一生的志業(yè)，就是要以 “ 仁 ” 之一道為那日益虛偽、干枯的 “ 禮 ” 注入真實的精神生命。 人文世界的重建， “ 仁 ” 是根本性的大問題。最可體現(xiàn)“ 仁 ” 的基本邏輯是：他人也是人。只要非 “ 我 ” ，皆屬 “ 他人 ” ，實際上 “ 仁 ” 超出了家庭關系而應對著社會之人。 故而， “ 仁 ” 當由為政者來推行，為政者的 “ 不仁 ” 便是莫大的時代問題。這是把握 “ 仁 ” 本義之關鍵。 “ 仁 ” 的最高境界和最低要求。為仁者 永遠走在追求仁之理想境界的路途上。修身以成為仁者是永無止境的，但是，要成為仁者卻有一個最低限度，那就是 “ 仁者不貪 ” 。換句話說，成為仁者的最低要求就是免除貪的私欲?？鬃诱?“ 仁 ” 認為，要達到仁道的最高境界是 “ 任重道遠 ” 的，論其難度，連堯舜都未臻完美，但做到 “ 士志于仁 ” 卻不難，它從克服一己私欲開始。 孔子的文化方略。以 “ 仁 ” 的道德精神力量，恢復周禮的文明世界，是孔子開出的救世方略。在這一方略中，最重要的是道德力量。世界的混亂、周文的疲憊，在孔子看來其實只是貴族人物對 “ 仁 ” 的真實意義失去了體認。因此，政治問題實際 只是一個為政者的 “ 正也 ” 問題，即所謂“ 修己以安天下 ” ，在位的君子與德行上的君子真實疊合，是政令之行最重要的事情。這是孔子對政治的定義，也可以說是整個古代對政治的最基本的定義。如此定義的政治，實際只是道德教化，即德治。在德治之外，孔子并不看重社會福利 —— 富民。道德上孔子講有為，在經濟上、在民眾的福利上則無為。盡管他提出 “ 富之 ”這一概念，但孔子仍只是一個消極富民論者，而非積極者。因此，孔子及儒家開不出真正的富民方略，他們把全部心思都放在了為政者這一邊。 儒家教化論的幾項基本內涵 （ 1）首先，教化論是君民 “ 同體主 義 ” 的觀念。 《禮記》以 “ 心 ” 與 “ 體 ” 的密切關聯(lián)喻示君民關系。要求君要像看待自己一樣對待民眾，這是教化得以實現(xiàn)的基礎。同時， “ 心 — 體 ” 關系，也明確地顯示著 “ 君 ”對 “ 民 ” 的決定作用。 “ 同體 ” 之喻，以西周至春秋列國邦家政治格局為背景，君主與臣民同在一個城邦中生存，君主在德行禮儀上的表率，可以直接對民眾產生影響。 （ 2）其次，教化論是行動主義的，要求 “ 君 ” 在德行上給萬民作表率。 《禮記》認為君主應該 “ 仁以表民 ” ，也就是君主應為民在道德仁義上作表率，這是儒家教化論的關鍵，是儒家教化論要求于君主的最重要一義。真能起教 化作用的是君主的行為。君主以禮自束了，百姓自然也會以禮自束。 不難看出，教化論對君主要求極高。按照教化論的觀點，君主首先應該是道德王。在教化論的觀念中， “ 風化 ”問題，是干系極大的事情，君主就是要管到社會每一個人的倫理生活，因此君主必須在家庭生活等方面做出表率，并教育民眾，以擺正社會風俗。 （ 3）第三，教化論主張 “ 教 ” 先于 “ 刑 ” 。 孔子的理想是從根本上消除訴訟現(xiàn)象，對民眾先教化而后刑殺，是儒家政治觀念的一個基本原則， “ 不教而誅 ”是儒家所堅決反對的。因此教化論治國主張的一大特點是，治理國家的最高境界是民眾道德日 益提高 。 商鞅 “ 農戰(zhàn) ” 思想成功的歷史條件 法家的重農主義是從西周重農精神嬗變而來的經國理念。重農主義是一種功利主義，它的理論奠基者是在秦國實施變法的商鞅。重農主義的邏輯系統(tǒng)，就保存在《商君書》這部法家著作中。關于商鞅重農主義，一言以蔽之，即利用小農的弱點，使廣大民眾成為君主的手段。商鞅法家的重農，可以說不是一個單純的經濟思想體系，因為除去允許民眾務農之外，不要其他的經濟活動。非但經濟活動，一切可能使民眾產生擺脫權力控制的活動，它都不要。 這種以重農主義為核心的農戰(zhàn)思想在秦獲得了巨大的成功，然而，卻對中國歷 史造成了嚴重危害。農戰(zhàn)思想得以在秦國獲得成功，很重要的一點原因是， “ 驅農歸戰(zhàn) ”的思想適合秦國的歷史文化條件。一個人群正在由傳統(tǒng)。游牧生活方式向農業(yè)文明的生活方式轉化，這正是商鞅重農、驅農歸戰(zhàn)之策得以獲得巨大成功的獨特條件。這樣的變法，在一個純粹游牧的時代不能進行，在東方農業(yè)已獲得高度發(fā)展的東方人群中也難以得到實施。正是這樣個千載難逢的機會，商鞅才得以推行他那一套以“ 農戰(zhàn) ” 為核心的重農主義。 商鞅變法的確促成了秦國的強大，也發(fā)展了那里的農耕事業(yè)。但是，它是隨著秦在軍事上的勝利而強制地推行與全天下的，這實際上是 將一種只適合于秦這樣一個農耕文明相對單純的地區(qū)的生產方式，強行推廣于天下，必然是對歷史的削足適履。同時，那是一個畸形的富國論，國強意味著民眾的弱小，專制的成功意味著民眾的失敗。秦以后小農經濟窮的困和經濟上的暗弱，不是歷史的常態(tài)嗎？秦的成功意味著東方文明的失敗，意味著代表歷史方向的文明方式被斬斷。中國社會在未來的停滯傾向，不能不從商鞅變法這里尋找根本原因。 歷史經驗主義與王朝政治格局 歷史在經驗的累積中前行。在政治經驗的總結和吸取上，王朝每每采取的是非理性的態(tài)度。越到后來越是如此。前代的歷史經驗是一股強大的觀 念性力量。當一個王朝經由打仗或者其他辦法掌權后，前朝覆亡的教訓最易于打動新皇帝們，從而可以左右王朝政治的設立格局，于是觀念變制度，因此，可以說它是一種力量。然而，歷史經驗有起積極作用的，也有起消極作用的。簡單地說，漢、唐立國時，前朝覆滅都是因為虐待了民眾，而民眾也顯示了造反的偉大力量，他們吸取了教訓，因而愛惜民力，輕徭薄賦，開百年的太平。經驗的影響是積極正面。北宋則屬于反面消極的。鑒于前代藩鎮(zhèn)之亂，而廢掉了國家應有的健全軍事制度，就屬因噎廢食。不過問題說起來是復雜的，每一個朝代立國時前朝覆轍的借鑒，都不會只 是正面或者反面的。一般地說，漢唐以前，對前朝的借鑒正面者多，王朝政治格局也就寬大得多，越到后來則相反，而且前朝的經驗教訓越累積越多，王朝的防范心理越來越重，政治的格局，就越來越窄小。 士大夫政治作為中的兩種法則 中國政治以文化理想作為治國最高理念，于是就產生了兩種法則 “ 歷史的法則 ” 與 “ 思想的法則 ” 糾葛不清。簡單地說，歷史的法則是力量 的、現(xiàn)實的、橫向的法則；思想的法則是道德的、理想的推論設想的 、縱向的法則。政治所要求的思維及行為，屬于歷史的法則的范疇，而儒家所堅持的信念系統(tǒng)，則屬于思想的法則。一個社會，何種勢 力為主宰性力量，即哪一階層掌權，不是靠思想和道德來決定的，靠的是現(xiàn)實力量。政治屬于歷史法則，它要面對和解決的正式并存的社會力量間的橫向的對比和較量問題。因此，要求于一個政治家的絕不是強烈的道德感和是非分明，反而是一種妥協(xié)，一種是非上的某種程度的模糊思想的法則是縱向的，講究 “ 應當之理 ” ，凡事不問實際不實際，只問應該不應該，它特別相信邏輯上的某些必然性。思想家在闡述自己的原則的時候，都是從前代圣賢出發(fā)，從圣賢的訓教中，找出解決現(xiàn)實問題的道路。遺憾的是，在中國文化中，兩種法則經常是錯位的，主要表現(xiàn)就是士大夫從政時 ，每每以思想的法則代替歷史的法則，結果是給王朝政治帶來災難和混亂，加速王朝的滅亡。西漢之亡與今文經學密不可分；北宋之短命與王安石、司馬光的道德理想主義聯(lián)系甚密；而加快明朝滅亡的，又是東林黨人的道德意氣。 周禮在文化形成過程中所產生的化導群倫的作用： 民族形成的前提是氏族界限的消失，而界限消失的要件，是有高出于氏族界限的共同生活觀念和行為準則的建立。周禮所代表的文化系統(tǒng)，即是這樣的標準。到春秋時，這個文化系統(tǒng) “ 教化 ” 人群的歷史效果，已是清晰可見了。 周禮化及的人群由內而外，由近及遠。 “ 禮不下庶人 ” ，周禮的最低 界限是 “ 士 ” ，所以周禮的文獻從 “ 士冠 ”“ 士昏 ” 之禮記起。像飲酒、習射諸禮，其范圍也是在 “ 鄉(xiāng) ” 內進行。也可以說，西周禮樂所及的直接范圍，是周人的基本人群，即六鄉(xiāng)之民，六鄉(xiāng)之外的 “ 野 ”人無由享受。禮既不行于鄉(xiāng)之外的野，化導范圍就該是有限制的。但問題不是這樣簡單。禮樂作為一種文化，不同于一般死板的政令，而是像一個具有吸附力量的磁棒，能超越等級族群而產生引導的作用。 周禮不單 “ 文化 ” 著中原各國，王朝的禮樂文明對那些相對邊遠的邦國，同樣具有化導意義。楚國從西周中期開始，就是周王朝和中原各國的敵人。但這并不妨礙楚國對禮 樂文化的學習。這不是說楚國在精神文化上沒有自己的東西，但一個有著自己文化傳統(tǒng)的邦國，它的上層人物并未因此而停止向中原文化學習，正說明著周代禮樂文明所具有的巨大吸引力。吳的情況更能說明問題。直到春秋較晚的時候，楚國一直是默默無聞的。然而，吳公子季札到中原各國訪問，卻顯示出良好的禮樂文化修養(yǎng)，這一現(xiàn)象只能從周禮所包含的文明價值來理解其對所有人群的感染力了。 “ 天人合一 ” 觀念在中國文化若干層面中的體現(xiàn)： “ 天人合一 ” 是古代中國文化的一個指導原則。它既是一種宇宙觀念、政治觀念，又是一種人生觀、科學觀。 “ 天人合一 ” 的起源，根植于古老的農耕文明。中國天氣雖時好時壞，但天道不變，四季如期，加以堅韌的勞作和節(jié)儉，人們可以把握自己的生活。中國人的宇宙觀、世界觀就在對天文、地理的仰觀和俯察中形成了。 科學、自然層面。 “ 天人合一 ” 的第一層次，是理性/自然的符示，也就是科技的層次。人要在世界中生存，不同程度地把握自然就是一個先決條件。中國人在理性 /自然層面的 “ 天人合一 ” 的特性，在許多方面，諸如度量衡的制定和古老的中醫(yī)之學，都有精彩的表現(xiàn)。 政治層面。政治層面的 “ 天人合一 ” 主要表現(xiàn)為陰陽家的學說。追求天文歷法以指導農耕實踐是 自古以來的文化傳統(tǒng)，但對興云作雨、能旱能澇的上天的敬畏，又勢必使這樣的文化追求帶有濃厚的神秘色彩。陰陽家就利用了這一點，試圖將君王的行為限制在天道陰陽的規(guī)矩之下。 哲學義理層面。 “ 天人合一 ” 在哲學義理的層面，表現(xiàn)為儒、道兩家志說。道家 “ 天人合一 ” 說是 “ 道法自然 ” 和 “ 無為 ” ；儒家則表現(xiàn)為天道性命一義相貫。 隋唐新制 隋朝結束了三百年的南北分裂，重建了統(tǒng)一的帝制國家。隋朝綜合漢魏官制創(chuàng)立的政治制度，在唐代得到了繼續(xù)和補充。除在中央實行三省六部制外，還有一項新制的確立，關文化發(fā)展，哪就是科舉制?？婆e 制大致分制科和?？苾身?，制科由皇帝臨時安排，以待非常之才，官員和平民子弟都可參加。常科基本每年一次，科目主要要進士、明經等六科。其中進士一科要考經典、詩賦和時務策論，難度大、錄取率低，考中后前程又好，所以特別受士子重視?？婆e制度創(chuàng)始