【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 識(shí)形態(tài)》（第一章），選自《馬克思恩格斯選集》第1卷，第77頁(yè)。這種新唯物主義的嶄新之處就在于它所考察的“物”不再孤立于人、自絕于人的活動(dòng)，正是人的感性實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造了其“身外”的“物的世界”。通過訴諸于具體的、歷史的人類感性實(shí)踐活動(dòng)，新唯物主義將整個(gè)對(duì)象世界與現(xiàn)實(shí)個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)直接勾連起來。因此，我們理解馬克思的新唯物主義，必須著眼于現(xiàn)實(shí)的人及其感性活動(dòng)。從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)，也就是指不能脫離人及其活動(dòng)孤立地看待物質(zhì)世界和人類歷史進(jìn)程。就此而言，馬克思從生存論的角度思考人的存在，立足于人的現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，立足于“這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造”來探討人的現(xiàn)實(shí)而非臆造的實(shí)際生活過程，從而揭示這種實(shí)際生活過程的起源和歷史地形成的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。2.“我們的出發(fā)點(diǎn)”：現(xiàn)實(shí)的人馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》（18451846）第一卷第一章“費(fèi)爾巴哈”中多次提到“我們的出發(fā)點(diǎn)”，由此可見這一問題對(duì)于唯物史觀的重要性，事實(shí)上這也是馬克思主義人學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第6667頁(yè)）這里所說的“現(xiàn)實(shí)的人”，就是處于一定生產(chǎn)關(guān)系中從事活動(dòng)，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的人；顯然，馬克思與恩格斯極為強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐活動(dòng)，首先是人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)；不僅如此，在一定歷史條件下從事物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的人，離不開他們的物質(zhì)生活條件。人的生產(chǎn)活動(dòng)一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！恶R克思恩格斯選集》第1卷，第6768頁(yè)。馬克思、恩格斯論現(xiàn)實(shí)與歷史中的個(gè)人“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系。??社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！薄皻v史不外是各個(gè)世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個(gè)緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動(dòng)，另一方面又通過完全改變了的活動(dòng)來變更舊的環(huán)境?！薄恶R克思恩格斯選集》第1卷，第7172頁(yè)、第88頁(yè)。馬克思的歷史辯證法人們創(chuàng)造自己的歷史，但是，他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魔一樣糾纏著活人的頭腦。——《馬克思恩格斯選集》第1卷，第585頁(yè)。人的存在是有機(jī)生命所經(jīng)歷的前一個(gè)過程的結(jié)果。只是在這個(gè)過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提?！恶R克思恩格斯全集》第26卷，第3冊(cè)，北京：人民出版社，1974年，第545頁(yè)。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)的人也正是歷史中的人，此時(shí)此刻的我們，已然走進(jìn)歷史的深處。馬克思曾經(jīng)講過，“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”。恩格斯在馬克思墓前的講話中，把馬克思一生的功績(jī)歸結(jié)為兩點(diǎn)，這就是剩余價(jià)值理論與歷史唯物主義。毫無疑問，馬克思致力于研究人類實(shí)踐本身并對(duì)特定社會(huì)形態(tài)的物質(zhì)關(guān)系進(jìn)行歷史解讀和科學(xué)剖析的科學(xué)，而不是像黑格爾那樣提供一種詮釋歷史的終極模式。黑格爾論歷史哲學(xué)用以觀察歷史的唯一“思想”便是理性這個(gè)簡(jiǎn)單的概念?！袄硇浴笔鞘澜绲闹髟祝澜鐨v史因此展現(xiàn)為一種合理性的過程??一方面，“理性”是宇宙的實(shí)體，就是說，由于“理性”和在理性之中，一切現(xiàn)實(shí)才能得以存在和生存。另一方面，“理性”是宇宙的無限動(dòng)力，“理性”??并非僅僅是一個(gè)理念、一種責(zé)任，虛懸于現(xiàn)實(shí)世界之外的、無人知曉的地方；它并不是僅僅產(chǎn)生于某些人的頭腦中的單獨(dú)且抽象的東西。“理性”表現(xiàn)了萬物的無限復(fù)雜性，是萬物的本質(zhì)和真理。世界歷史??表現(xiàn)的是“精神”從“自由”中產(chǎn)生并最終實(shí)現(xiàn)“自由的”的意識(shí)發(fā)展史。從天國(guó)到人間德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想像的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。——《馬克思恩格斯選集》第1卷，第73頁(yè)。歷史何為？歷史什么事情也沒有做??創(chuàng)造這一切，擁有這一切并為這一切而斗爭(zhēng)的，不是“歷史”，而正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人?！皻v史”并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已。——馬克思、恩格斯：《神圣家族》第三章人者何為：人學(xué)思考的總問題如果說一個(gè)理論體系總是圍繞一個(gè)核心展開，那么，“人者何為”即是人學(xué)思考的總問題：一方面，需要回答“人是什么”，這是問題意識(shí)的凸顯（what）；另一方面，更要自覺考察運(yùn)用什么方法、采取何種立場(chǎng)來求解，亦即方法論的自覺（how）。導(dǎo)論（一）： 馬克思論人類歷史發(fā)展的三個(gè)階段：人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著?！半m然個(gè)人之間的關(guān)系表現(xiàn)為較為明顯的人的關(guān)系，但他們只是作為具有某種規(guī)定性的個(gè)人而互相發(fā)生關(guān)系，如作為封建主、地主和農(nóng)奴等等，或作為種姓成員等等，或?qū)儆谀硞€(gè)等級(jí)等等?！?——《馬克思恩格斯全集》第2版，第30卷，人民出版社，1995年，第107108頁(yè)。部族心態(tài)：個(gè)人微不足道人類學(xué)家奧德麗理查茲（Audrey Richards，18991984）博士，20世紀(jì)30年代，在羅得西亞北部本巴人中生活時(shí)，曾對(duì)一群本巴人講一個(gè)英國(guó)民間傳說，那是關(guān)于一位年輕王子爬玻璃山、跨峽谷、與龍搏斗，一切都是為了向一個(gè)他所愛的女子求婚。本巴人簡(jiǎn)直被迷惑了，但是保持沉默。最后，一個(gè)老酋長(zhǎng)說話了，他提出最簡(jiǎn)單的問題，說出了在座所有人的感覺：“為什么不另找一個(gè)女孩呢？”他問道?！继m登：《浪漫愛情的心理》，林本椿、林堯譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第5頁(yè)。：以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系?！霸?8世紀(jì)以前，從來沒有人認(rèn)為人與人之間的差異具有這種道德上的含義。存在著某種特定的作為人的方式，那是‘我的方式’。我內(nèi)心發(fā)出的召喚要求，我按照這種方式生活，而不是模仿別人的生活。這個(gè)觀念使忠實(shí)于自己具有一種前所未有的重要性。如果我不這樣做，我的生活就會(huì)失去意義；我所失去的正是對(duì)于我來說人之所以為人的東西。”——泰勒：“承認(rèn)的政治”，選自《文化與公共性》（第2版），汪暉、陳燕谷主編，北京：三聯(lián)書店，2005年，第294295頁(yè)。馬克思論個(gè)人與社會(huì) 我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體??只有到18世紀(jì)，在“市民社會(huì)”中，社會(huì)聯(lián)系的各種形式，對(duì)個(gè)人來說，才表現(xiàn)為只是達(dá)到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性?！牵a(chǎn)生這種孤立個(gè)人的觀點(diǎn)的時(shí)代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系（從這種觀點(diǎn)看來是一般關(guān)系）的時(shí)代。人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。孤立的個(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)——這是罕見的事??——《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第2頁(yè)。貨幣關(guān)系中的個(gè)人馬克思：“在貨幣關(guān)系中，在發(fā)達(dá)的交換制度中，人的依賴紐帶、血統(tǒng)差別、教養(yǎng)差別等等事實(shí)上都被打破了，被粉碎了（一切人身紐帶至少都表現(xiàn)為人的關(guān)系）；各個(gè)人看起來似乎獨(dú)立地（這種獨(dú)立一般只不過是錯(cuò)覺，確切些說，可叫作——在彼此關(guān)系冷漠的意義上——彼此漠不關(guān)心）自由地互相接觸并在這種自由中互相交換?！蔽髅罓枺?，18581918）：“（貨幣經(jīng)濟(jì)）最終讓貨幣價(jià)值作為唯一有效的價(jià)值出現(xiàn)，人們?cè)絹碓窖杆俚赝挛镏心切┙?jīng)濟(jì)上無法表達(dá)的特別意義擦肩而過。對(duì)此的報(bào)應(yīng)似乎就是產(chǎn)生了那些沉悶的、十分現(xiàn)代的感受：生活的核心和意義總是一再?gòu)奈覀兪诌吇?；我們?cè)絹碓缴佾@得確定無疑的滿足，所有的操勞最終毫無價(jià)值可言。”（西美爾：《金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格》，同仁明譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第8頁(yè)）：建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件?！八囆g(shù)才能在個(gè)別人身上的排他性集中以及與此相關(guān)聯(lián)的廣大群眾藝術(shù)才能的受壓抑，是分工的結(jié)果。??在共產(chǎn)主義的社會(huì)組織中，純粹由分工造成的藝術(shù)家屈從于地方局限性和民族局限性的現(xiàn)象無論如何會(huì)消失，而且個(gè)人屈從于這種特定藝術(shù)的現(xiàn)象也會(huì)消失，這種現(xiàn)象表現(xiàn)為他僅僅是一個(gè)畫家、雕刻家等等，而這種稱呼就足以表明他的職業(yè)發(fā)展的局限性和他對(duì)分工的依賴。在共產(chǎn)主義社會(huì)里，沒有畫家，至多存在著既從事其他工作而又作畫的人?！薄R克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》（節(jié)選本），北京：人民出版社，2003年，第102頁(yè)。導(dǎo)論（二）：西方理性主義人學(xué)傳統(tǒng)蘇格拉底將人生的意義與永恒的靈魂、客觀的知識(shí)、至善的德性相等同，必然會(huì)貶低肉體而尊崇靈魂，由其開創(chuàng)的“人學(xué)轉(zhuǎn)向”是一種理性精神主導(dǎo)的道德轉(zhuǎn)向。這種靈魂至上、或者說理性至上的人學(xué)思路，是古希臘人學(xué)思想的精髓，實(shí)際上也是傳統(tǒng)西方人學(xué)思想的一根“紅線”。“認(rèn)識(shí)你自己”，目的在于為人類的生存提供一種意義。從蘇格拉底到費(fèi)爾巴哈的傳統(tǒng)西方人學(xué)，大體可以劃分為三種理論模型：古希臘道德化的人性模型，中世紀(jì)神學(xué)化的人性模型，近代認(rèn)知化（理性化）三種人性思考模型。文藝復(fù)興、宗教改革以來，“三大發(fā)現(xiàn)”（地理大發(fā)現(xiàn)，科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，人的發(fā)現(xiàn)）開啟西方現(xiàn)代文明。人的感性欲望和個(gè)人權(quán)利得到伸張，人的感官快樂和塵世幸福獲得肯定，人們相信自身?yè)碛欣硇哉J(rèn)識(shí)能力及改造現(xiàn)實(shí)的力量?？傮w來看，近代西方人性理論一方面把自私自愛（自我保存）看作是人自然合理的要求，從而把人描繪成一個(gè)天然的利益主體；另一方面，人又是作為一個(gè)理性主體而存在——所謂人本主義（Humanism），亦即理性加自由。思想家們?cè)噲D在理性主義的基礎(chǔ)上，將人的自然屬性和社會(huì)屬性相統(tǒng)一，使人的利己心和利他心相結(jié)合，最終將人自身的感性生命和理性精神統(tǒng)一在一起。邊沁（，17481832）的功利原則（The Principle of Utility）自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么。??功利原理承認(rèn)這一被支配地位，把它當(dāng)作旨在依靠理性和法律之手建造福樂大廈的制度的基礎(chǔ)。??功利原理是指這樣的原理：它按照看來勢(shì)必增大或減小利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項(xiàng)行動(dòng)。我說的是無論什么行動(dòng)，因而不僅是私人的每項(xiàng)行動(dòng)，而且是政府的每項(xiàng)措施?！吳撸骸兜赖屡c立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第5758頁(yè)。盧梭（JeanJacques Rousseau，1712~1778）的自由人性學(xué)說出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。他要強(qiáng)使一種土地滋生另一種土地上的東西，強(qiáng)使一種樹木結(jié)出另一種樹木的果實(shí)；??他不愿意事物天然的那個(gè)樣子，甚至對(duì)人也是如此，必須把人像練馬場(chǎng)的馬那樣加以訓(xùn)練；必須把人像花園中的樹木那樣，照他喜愛的樣子弄得歪歪扭扭?！R梭：《愛彌兒》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第1頁(yè)?？档拢喝耸悄康目档抡J(rèn)為人不僅僅是自然王國(guó)、感覺世界中利用別人也被別人所利用的工具性存在，正因?yàn)樗诘赖峦鯂?guó)、在理智世界中是自律性的存在。所以，人自在地就是自身的目的，而不是借以實(shí)現(xiàn)外在目的的手段。從最根本上來說，每一個(gè)有理性的人都要服從“人是目的”這一最高的道德原則，它正是與“假言命令”相對(duì)立的“絕對(duì)命令”（定言命令，Imperative Category）?？档抡撟杂杉醋月煽档抡J(rèn)為，有理性者服從自己創(chuàng)立的道德實(shí)踐法則，不聽從任何外在的目的，無關(guān)乎任何他律的原因，只有在這一意義上，人才真正成為一個(gè)自由的存在?！白杂杉醋月伞北砻?，德性源于人自身的理性，道德原則并不來自于人的自然本性和本能欲求，它是超自然的、超功利的，在康德看來，只有這樣才能保證道德法則的普遍必然性。席勒（，17591805）談人性的分裂在希臘的國(guó)家里，每個(gè)個(gè)體都享有獨(dú)立的生活，而一旦必要又能成為整體；希臘國(guó)家的這種水螅本性，現(xiàn)在讓位給一種精巧的鐘表機(jī)構(gòu)，在鐘表機(jī)構(gòu)里，由無限眾多但都無生命的部分拼湊成一個(gè)機(jī)械生活的整體?，F(xiàn)在，國(guó)家與教會(huì)、法律與習(xí)俗都分裂開來了；享受與勞動(dòng)、手段與目的，努力與報(bào)酬都分離了。人永遠(yuǎn)被束縛在整體的一個(gè)孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培養(yǎng)成了碎片；由于耳朵里聽到的永遠(yuǎn)只是他發(fā)動(dòng)起來的齒輪的單調(diào)乏味的嘈雜聲，他就永遠(yuǎn)不能發(fā)展他本質(zhì)的和諧??——席勒：《審美教育書簡(jiǎn)》（第六封信），張玉能譯，南京：譯林出版社，2009年，第1415頁(yè)。一、人的一般特性： 自由自覺的（有意識(shí)的）活動(dòng)在寫作以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為主體的“巴黎手稿”期間，馬克思參照費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義來思考人的類本質(zhì)，將其界定為自由自覺的類活動(dòng)（勞動(dòng)）。費(fèi)爾巴哈論人