【文章內(nèi)容簡介】 嚴。而且，正如大家所熟悉的，我們經(jīng)常會努力地把具有尊嚴的事物排除在市場之外－換句話說，就 是我們認為這些事物具有內(nèi)在價值。認為生物多樣性具有內(nèi)在價值的一項可能動機，就是不要替它進行經(jīng)濟上的價值評估，從而使它不致於受到市場變動的影響。例如，我們藉由立法禁止奴隸制度，使人類脫離市場。我們也立法禁止賣淫，把性關(guān)係排除在市場之外。為何不藉由立法禁止破壞環(huán)境的人類活動，來使具有內(nèi)在價值的生物多樣性置於此市場之外呢？ Sagoff(1988)認為我們有兩個平行且無法比較的系統(tǒng)，可以用來決定物體的價值：市場及其代理人、投票箱。就個人而言，我們絕大多數(shù)人會拒絕賣掉父母、配偶或小孩－不論代價有多高。而當所有市民 集體投入政治時，我們可能會拒絕為了符合效益成本分析中的「利益」，而出賣生物多樣性。事實上， 1973年美國瀕臨絕種物種法，就是把生物多樣性排除在此市場之外的政治決定。 經(jīng)濟學家提出反駁，認為我們經(jīng)常必須在把可耕地開墾成農(nóng)地的需求、和保護瀕臨絕種的動物的棲息地之間做困難的抉擇（ Randall 1986）。我們可能會虔誠和善意地相信，具有內(nèi)在價值的人是無價的，但人類生命的價值卻經(jīng)常被貨幣化。例如，人類生命的金錢價值可以反應在一家汽車保險公司願意為撞死人的客戶理賠多少錢，或是產(chǎn)業(yè)界願意為保護雇員的健康和安全而付多少錢（或是依法需付多少錢）。同樣地，確認生物多樣性的內(nèi)在價值並不代表它是無法定價的。我們要做有智慧的選擇，唯一的方法是用可進行比較的詞－即金錢－來表示從「商品」、「服務」到「存在」都包含在內(nèi)的自然價值。 瀕臨絕種物種法在 1978 年修正，以建立一個高階機構(gòu)間委員會，即所謂的「 God Squad」，若是一瀕臨絕種的物種具有極大的經(jīng)濟利益，此委員會即可將這個物種的受保護層次提高。這項立法確認了我們的確有兩種無法比較的價值決定系統(tǒng)－一種是經(jīng)濟的，另一種是政治的。它也確認了原本的政治決定，是把生物多樣性排除在例行的 貨幣化之外，也不得為了更大的經(jīng)濟利益而進行買賣。但它也承認了，由政治與經(jīng)濟決定的價值，在真實世界中經(jīng)常會互相衝突。當保存生物多樣性的機會成本，超過並未特別指明的門檻時， God Squad會允許從經(jīng)濟考量因素為出發(fā)點，不接受美國一般民眾的意願，這些民眾可能經(jīng)由民意傳達管道，例如國會議員等，來表達想保存美國現(xiàn)存本土物種的意願，這就是現(xiàn)況。 Bishop (1978)將美國瀕臨絕種動物法 God Squad修正案背後的理由形之於文字形式。他支持最低安全標準法（ safe minimum standard, SMS） ，這種方法不是把生物多樣性的市場價值、影子價格等都集合在一起，然後套用效益成本分析法（ benefitcost analysis, BCA），並選擇在經(jīng)濟上最有效率的行動。相反地，最低安全標準法假設(shè)生物多樣性具有無法計算的價值，而且應該受到保存，除非這麼做的成本高得令人做不到。就如 Randall(1988)的解釋： 效益成本分析法是從零開始，辛苦地建立有關(guān)保育效益和成本的證據(jù)，但最低安全標準法卻是假設(shè)任何物種的最低安全標準 的維護 ，都是具有正面意義的。在經(jīng)驗上的經(jīng)濟問題是：「我們負擔起嗎？」或者是更技術(shù)性的 問題：「達到最低安全法的機會成本有多高？」最低安全法的決定規(guī)則是，除非機會成本高得無法負荷，否則就必須維持最低安全標準。換句話說，最低安全標準法所問的是，我們達到生物多樣性的最低安全標準，會使我們在人類關(guān)心的其他領(lǐng)域損失多少？在此情況下，舉證責任將是在不支持最低安全標準的一方身上。 就如本章先前所說的，確認某樣東西的內(nèi)在價值，其實際的效果並不是要使它變成不可侵犯，而是要把舉證的負擔、或使之合理化的責任，轉(zhuǎn)移到會造成負面影響的一方。因為把生物多樣性貨幣化的最低安全標準法，會把舉證責任，從保育人士轉(zhuǎn)移到開發(fā)業(yè) 者身上，所以等於默認了生物多樣性的內(nèi)在價值，同時也把它包涵在經(jīng)濟評估之內(nèi)。 保育倫理學 李奧波（ Leopold,1949）認為從生物學的角度來看倫理，倫理代表「對行動自由所施加的限制」，也就是說，倫理學是對自利行為的一種約束，以尊重其他事物的發(fā)展。 人類中心主義 西方宗教與哲學的傳統(tǒng)中認為，只有人類才值得我們?nèi)プ鱾惱韺W上的考量。所有其他生物只不過是為要達成人類的目的時所使用的工具而已。聖經(jīng)似乎是開宗明義地就以肯定的語氣主張人類中心主義。只有人類是上帝按照自己的形像所創(chuàng)造的，被託付管理大地及其他受造物的 權(quán)力，最後更被命令要去征服整個受造界。懷特 (White, 1967)也指出，幾個世紀以來，猶太教和基督教徒都相信人類對萬物所擁有的主宰權(quán)，不只是上帝所賦予的權(quán)利，也是正面的一種宗教責任。於是，西方文明因而獨特地發(fā)展出科學，以及最終造成具侵略性且嚴重破壞環(huán)境的科技。 諾頓 (Norton, 1991)表示，以西方傳統(tǒng)的人類中心主義作為基礎(chǔ)，就足以建構(gòu)一套有效的保育倫理學。生態(tài)學所展現(xiàn)的世界，其系統(tǒng)性整合的程度，遠超出聖經(jīng)作者所能夠想像的，因此抱持征服大自然的心態(tài)的話，將會造成生態(tài)環(huán)境的浩劫。任何主張以人類為中 心的保育倫理學，都必須要求個人、公司，及其他利益團體，以公正的心態(tài)來思考自己的所作所為將會對自然環(huán)境造成那些直接影響，以及對其他人類所產(chǎn)生的間接影響。以砍伐熱帶森林為例，伐林可以生產(chǎn)上好的木頭，供給有錢的消費者使用、為林木公司帶來可觀的收入、提供就業(yè)機會，並為債臺高築的貧窮國家創(chuàng)造外匯收入。相對地，這也會迫使當?shù)氐脑∶駸o家可歸、喪失傳統(tǒng)的謀生方式，使全球人類無法享有親近尚未開發(fā)的資源、珍貴的生態(tài)系統(tǒng)、感受美學經(jīng)驗，和拓展科學知識的機會。若未加以管制，伐林可能使我們的後代子孫生存在一個貧瘠的世界，造成世代之 間的不平等。因此，在西方道德思維的根本架構(gòu)未經(jīng)改動的情況之下，伐林和其他破壞環(huán)境的資源開發(fā)，就可能會被視為有悖人情倫理。 猶太教─基督教的管家保育倫理學 猶太教─基督教的世界觀是造成現(xiàn)代環(huán)境危機的罪魁禍首這樣的指控，刺激了一群關(guān)心環(huán)境的基督教徒和猶太教徒，他們對懷特解釋的聖經(jīng)環(huán)境態(tài)度與價值觀提出質(zhì)疑。上帝在創(chuàng)造人類之前，也都讚揚了他在前五天所創(chuàng)造出來的每一項東西是「甚好的」 (good)。因此上帝其實已賦予每種生物內(nèi)在價值 (intrinsic value)，而非獨厚人類而已。聖經(jīng)也說明上帝的旨意，是要整個大 地充滿無窮的活潑生命： 「上帝說，水要多多滋生有生命的物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中。上帝就造出 大魚，和水中所滋生各樣有生命的動物，各從其類。上帝看著是好的?！?(創(chuàng)世紀 1:2021) 再者，「主宰」（ dominion）其實是個語意不清的語彙。由「人」來主宰整個大自然是什麼意思呢？懷特認為，至少在過去，基督徒認為這意味著人類可以為所欲為地主宰自然界。但是在創(chuàng)世紀比較後面的經(jīng)文裡的記載，上帝把代表人類的亞當放在代表大自然的伊甸園裡，「使他修理看守」（創(chuàng)世記 2:15）。這表示人類的「主宰」角色，應該是像 個看護者－管家－，而非蠻橫的暴君。但是為什麼只有人類是按照上帝的形像被造呢？這可以解釋為上帝賦予人類獨特的責任，而非特權(quán)。由於上帝關(guān)愛人類，因此我們既然是按照上帝的形像被造，所以也必須要關(guān)愛大地。 猶太教─基督教的管家環(huán)境倫理學簡潔而有力，同時也能與保育生物學的倫理觀配合無間（ Baker, 1996）。猶太教─基督教的管家環(huán)境倫理學以最明確而清晰的方式賦與大自然客觀的內(nèi)在價值 －來自上帝的神聖命令。但是內(nèi)在價值是由物種傳遞下去，而非個別的生物個體。因為在上帝的造物過程中，祂是創(chuàng)造了物種，而非個別的動、植物 。因此上帝所謂的「甚好的」，是指物種而非個別生物而言。所以人類只要不危及物種生存，而且也不破壞生物多樣性，還是可以自由地利用其他生物。誠如伊仁費德 (Ehrenfeld, 1988)所言， 猶太教─基督教的管家環(huán)境倫理學，要求人類直接向上帝負起生物多樣性的保育責任：「多樣性是上帝的財產(chǎn)，身為陌生人和客旅的人類，無權(quán)破壞生物的多樣性。」 非西方的傳統(tǒng)環(huán)境倫理學 基督教是世界性宗教，回教和佛教也是一樣。其他主要的宗教，諸如印度教和儒教，雖然有地區(qū)性的限制，但是也有數(shù)百萬的信徒。一般人會在宗教信仰的驅(qū)動之下，受到 強烈感召而從事某些行為。因此從目前世界上既有的宗教理念中抽取出的環(huán)境倫理學，對於全球保育工作的發(fā)展是非常重要的。猶太教─基督教的保育人士根據(jù)聖經(jīng)所努力建構(gòu)的猶太教─基督教管家環(huán)境倫理學，提示了一個重要的新思考路線：「如何從其他宗教的經(jīng)典來建立有效的保育倫理學？」針對這一點，柯力考特 (Collicott, 1994)曾經(jīng)作過全面的調(diào)查研究。在這裡即使僅列出綱要都不太可能，不過，能夠摘要式的介紹非西方的保育倫理學應該會很有幫助。 回教徒相信，回教是西元第七世紀，由阿拉透過阿拉伯先知穆罕默德，傳遞旨意而成立的，穆罕默德則認為自己是傳承了來自摩西和耶穌的先知傳統(tǒng)。由於希伯來人的聖經(jīng)和新約聖經(jīng)，是建構(gòu)回教信仰當中屬於較早期的神聖天啟，因此，回教徒的基本世界觀，多與猶太教─基督教雷同。尤其是回教對人類是大自然中的特權(quán)階級的想法，甚至比猶太教和基督教更為強烈，回教認為，其他生物的存在都是為了服務人類。因此回教徒認為以工具性 (instrumental)的方法來處理人與自然的關(guān)係是理所當然的。至於在生物多樣性的保育方面，在回教的羽翼之下，阿拉伯的羚羊也就快被那些坐擁石油、手持武器的酋長給獵殺光了。但是這種對其他生物無情冷酷的 態(tài)度，在現(xiàn)今的回教國家裡，已經(jīng)不再受到宗教上的認可了。 回教界對於宗教法與世俗法並不加以區(qū)分。所以回教國家新設(shè)定的保育法規(guī)，必須以穆罕默德的天啟 — 可蘭經(jīng)，作為根據(jù)。八 O年代初期，一群沙烏地學者試圖在可蘭經(jīng)裡面搜尋與環(huán)境保育相關(guān)的經(jīng)文，草擬了 回教自然環(huán)境保育原則。 除了重申「為了人類的好處並滿足人類的利益所作的利用、發(fā)展與征服自然的關(guān)係」，這份歷史性文件也清楚闡述回教版本的管家環(huán)境觀：「人類只是地球的經(jīng)營者，而非所有者﹔受惠者而非處置者或命令者?！梗?Kadr et al. 1983）這群沙烏地學者同時強調(diào)公平 的分配「自然資源」的重要性，不僅現(xiàn)代人類應公平享有資源，後代子孫亦然。諾頓（ Norton, 1991）也認為，當後代子孫的權(quán)利也獲得與現(xiàn)代人同等的尊重時，保育目標就達成了。沙烏地的學者們甚至在可蘭經(jīng)裡發(fā)現(xiàn)隱含生態(tài)意識的經(jīng)文，例如：上帝「創(chuàng)造出萬物並使它們處在均衡的狀況下?！? 北美保育哲學的先鋒思想家 — 愛默生和梭羅，都均受到精妙的印度教哲學性教義影響。印度思想也啟發(fā)了那斯 (Arne Naess, 1989)提倡的當代保育哲學「深層生態(tài)學」。印度教徒認為，宇宙萬象之中，只有唯一一個真實的實體或存有（ Reality or Being）。換句話說，上帝並不是像猶太教─基督教─回教傳統(tǒng)所說的，是存在於其他較微小且為附屬的存有當中的一個至高無上的存有。相反地，所有的存有都只是所謂的婆羅門 (Brahman)— 唯一存有的顯露而已。所有的多元，各種的差異，都是錯覺，只是表象不同罷了。 這樣的觀點似乎並不是生物多樣性保育的一個具有前景的起點，因為多樣性真實的存在，不論是生物上或其他方面，似乎是遭到否定。