【正文】 秩序”）、騰尼斯（ Ferdnand T246。由于廣泛的契約關(guān)系明確界定了人們在交換與社會博弈中 的權(quán)利與義務(wù)，這也就向現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)秩序的制度化邁出了關(guān)鍵性的一步，也進(jìn)而為現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)秩序的擴(kuò)展釀就了社會條件。個體性原則，一般人生活在自由之中，對之不自覺也不清楚，但他們的一般高級知識分子、哲學(xué)家都意識得很清楚”（牟宗三 ， 1997a, 頁 9）。只有在一個人把社會看成是已經(jīng)個體化了的、富有個體性的成員組成時，此人才可能促進(jìn)我們經(jīng)常在西方民主社會所看到的那種自主權(quán)”（ Hall amp。它以各種形式存在于道家和佛學(xué)尤其是儒學(xué)之中。由此，杜維明教授（ Tu, 1986, 參中譯本頁 2223）認(rèn)為，儒家的自我，“不是孤立的和封閉的個體，而是人類共同體的每個成員都可達(dá)到的一種可分享的 共同性 ”（ 著重體為引者所加 ）。因此，他認(rèn)為，典型的中國人常感到在心理上深受挫折，而后又帶著這種挫折感重新開始自我控制和壓抑的又一輪循環(huán)（轉(zhuǎn)引自 Metzger, 1977, 中譯本，頁 2021） 中國最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費資源共享 ) 第 11 頁 共 24 頁 12 從這些當(dāng)代漢學(xué)家、當(dāng)代儒家和當(dāng)代倫理學(xué)家的論述中，我們也可以進(jìn)一步反思出，中國和世界各地的華人社群以及東亞諸社會中的社群主義經(jīng)濟(jì)制序，與傳統(tǒng)儒家學(xué)說（擬子庫）中的這種“無我”和“克己”的“精神性”有著源遠(yuǎn)流長和千絲萬縷的聯(lián)系。倫理本位者，關(guān)系本位也”。 至此我們可以看出，在傳統(tǒng)中國社會的“政教合一”的傳統(tǒng)中，文化和制序“絞合”在一起，19 并互相強(qiáng)化。 19 當(dāng)代儒家代表人之一梁漱溟先生也充分意識到在傳統(tǒng)中國社會中文化精神與社會制序的這種“同構(gòu)”，這即是他所提出的中國“倫理本位社會”的理念。郝大維和安樂哲還認(rèn)為：“禮是‘表演’，是身份和習(xí)俗，它們規(guī)范的形式影響關(guān)系”。在中國這一“中央王國”的地域上，社會制序安排在一兩千年的時間長河里基本上在同一個層面上的內(nèi)卷而沒有多少演化，這可能是基本原因。天生以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也”（《春秋繁露卷六 ? 立元神第十九》）。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了”。這也就導(dǎo)致中華帝國沒有向一種制度化社會（ a constitutionalized society）過渡 的內(nèi)在沖動。用英文來說，“ The institutional matrix of the traditional Chinese society consists of rites and ritual practices”。這說明，早在漢代，中華帝國的法律已開始“儒家化”（即倫理化）了。并且這里也許毋庸贅言，康德和牟宗三哲學(xué)中的“ Transcendent”、“ Transcendental”和“ Immanent”也可能是其最基本和最難理解的部分（參牟宗三（ 1997a）《中西哲學(xué)會通十四講》第四講和鄭家棟（ 20xxb）教授最近所撰寫的“ ‘超越’與‘內(nèi)在超越’ —— 牟宗三與康德哲學(xué)之間”的學(xué)術(shù)論文。 Ames, 1988, pp. 269270）認(rèn)為，在傳統(tǒng)中國社會中，“禮的觀念是非常寬泛的，包含了從交往的方式、手段到社會政治制度這其間的一切。因此，傳統(tǒng)中國社會中的“政教合一”，從我們現(xiàn)在的社會制序的理論分析視角來看也就是文化濡 化與制序化圍繞著“禮”這一“契合點”而發(fā)生的同構(gòu)和“整合”。歷代中國統(tǒng)治者也由此相信，只要通過各級官員的“正己”“修身”，就可達(dá)至“禮治”和“德治”從而實現(xiàn)一種和諧的政治、經(jīng)濟(jì)和社會制序。另外，早在二十世紀(jì)四十年代，梁漱溟先生也提出了之中國社會既非“個人本位”，也非“社會本位”，而是“倫理本位”（即“關(guān)系本位”）的著名見解。這些觀念必須假定了團(tuán)體的存在。網(wǎng)上之線必定都具有一定的長度、直徑和連貫性，必定都按照預(yù)先約定的形式相互配合 …… 。從西方個人主義文化視角來看待傳統(tǒng)中國 文化，西方許多當(dāng)代漢學(xué)家認(rèn)為，“中國人簡直是‘無我’（ selfless）”（ Hall amp。在傳統(tǒng)中國文化和亞洲其它社群主義文化以及以色列等某些集體主義文化氛圍中，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“理性人個人利益或效用的最大化假定”在很大程度上要打折扣。在《中西哲學(xué)之會通十四講》中，牟先生說：“原子性原則（ 牟先生這里指由羅素提出的邏輯原子論，即“ logical atomism” ——引者注 ）不但在說明科學(xué)知識上重要，在其他方面，如在政治、社會方面，更顯得重要。由此看來，西方諸文化是如此紛紜陸離和復(fù)雜多變，其淵源和演化路徑又是這樣地?fù)渌访噪x。 中國最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費資源共享 ) 第 6 頁 共 24 頁 的“基督教”）信仰本身就意味著每個人在主面前都是一個“獨立的人格”（ an independent personage），而不是象儒家的教誨中那樣每個人都是處于一個群體關(guān)系中“共同人格”（ a corporate personage）。在 1978 年出版的《英國個人主義的起源》和 1987 年出版的《資本主義文化》兩部著作中，麥克法蘭提出了與大多數(shù)學(xué)者尤其是大多數(shù)社會學(xué)家們不同的觀點。vy（ 1934, p. 504）所言：“在西方社會中，個人主義是一種真正的哲學(xué)。在歐洲近現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)體系內(nèi)部變遷的動力和路徑問題上，諾思形成了一個與馬克思幾乎完全相反的觀點。他們還認(rèn)為以儒家倫理為核心的東亞諸社會是典型的社群主義社會。 1 因此，要在相互 1 我們這里所說的社群主義，與西方當(dāng)代政治哲學(xué)界和倫理學(xué)界的學(xué)者如桑德爾（ Michael J. Sandel， 1982）、泰勒（ Charles Taylor， 1979， 1989）、麥金太爾（ Alasdair MacIntyre， 1984）和瓦爾澤（ Michael Walzer， 1983）等學(xué)者所說的“社群主義”有聯(lián)系，也有區(qū)別。在與羅爾斯（ John Rawls）、諾齊克（ Robert Nozick） 和高德（ David Gauthier）為代表的當(dāng)代政治哲學(xué)和倫理學(xué)的個人主義和自由主義論戰(zhàn)中，桑德爾、泰勒爾、麥金太爾和瓦爾澤等社群主義者提出了兩種社群主義：一是方法論的社群主義，一是規(guī)范性的社群主義。這些管理學(xué)家指出，社群主義文化價值觀是非同于 集體主義文化價值觀的。照諾思看來，近代歐洲歷史上以明晰和充分地界定產(chǎn)權(quán)為主要特征的社會制度安排的型構(gòu)，為西歐社會的科技革命和經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了激勵。個人主義是羅馬法和基督教倫理的共同品格。之前，研究歐洲現(xiàn)代化進(jìn)程的學(xué)者一般認(rèn)為，西方近現(xiàn)代文化中的個人主義以及由此產(chǎn)生的個人主義社會體制是歐洲現(xiàn)代化進(jìn)程的結(jié)果。由此來看，西方文化從其兩個源 頭上來看一開始就含有個人主義的“謎擬子”。從這里我們也會意識到，文化的演化路徑和社會機(jī)制，要比社會生活形式的演變路徑復(fù)雜得多。蓋有此原則，才能講自由、個體乃至人權(quán)。 8 美國當(dāng)代漢學(xué)家郝大維（ David L. Hall）和安樂哲（ Roger T. Ames）曾非常深刻地指出，在當(dāng)代西方社會中，“如果一個人企圖在社會財富中獲取多于他自己的份額，這種行動總會使各種方式的互動無效，惟有這種互動才能導(dǎo)致共享 意義（ shared meanings）的交流。 Ames, 1988, p. 23）。希望在于每一個個人將像一個齒輪那樣，在總是有效率的社會機(jī)器上恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮作用”。在我們中國傳統(tǒng)思想里是沒有這一套的，因為我們所有的是自我主義，一切價值是以‘己’作為中心的主義”。譬如在《中國文化要義》中，梁漱溟（ 1987，頁 93）說：“在社會與個人的關(guān)系上，把重點放在個人者，是謂個人本位；同在此 關(guān)系上，放在社會者，是謂社會本位。16 在傳統(tǒng)中國相對封閉的社會體系中，儒家的這種道德自律（為仁由己）文化擬子在文化濡化機(jī)制中復(fù)制傳播和“依禮而治”和“以德為政”統(tǒng)治者的施政導(dǎo)向不但在精神上是完全一致的，而且在社會現(xiàn)實 中是基本上同一個社會機(jī)制過程。另外值得注意的是，傳統(tǒng)中國社會中的“政教合一”的“教”，照李澤厚（ 1998，頁 7）看來，既包括文化、教育（ teaching， education），也包括人生信仰（ faith, religion）的型塑。它是中國文化的決定性的組織結(jié)構(gòu)，并且規(guī)定了社會政治秩序。 中國最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費資源共享 ) 第 14 頁 共 24 頁 體”，以致于我們既把“禮”視作為浸透著和匯積了傳統(tǒng)文化的社會制序，又可把它視作為制序化了的文化，或者說成了文化的制序化（即文化在社會制序上的對象化）。著名美國漢學(xué)家狄百瑞（ Wm Theodore de Bary, 1988, pp. 1320）也大致認(rèn)為傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)的“禮化”是從漢代開始的。 24 根據(jù)梁漱溟先生的中國社會的“關(guān)系本位說”，費孝通先生在著名的“差序格局”一文中，則對中國的這種網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)進(jìn)行了非常好的描述。這兩方面加起來，我們也就能理解為什么在近代中國一方面無力自我生發(fā)和型構(gòu)出現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)體系，另一方面則沒有轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€法治國的原因和機(jī)理了。費孝通（ 1985）說：“以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成社會關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個平面，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。天生之，地養(yǎng)之，人成之。 由于在傳統(tǒng)中國社會中文化與社會制序在“禮”契合點上互相絞合，并相互維系和相互強(qiáng)化，這就導(dǎo)致一代又一代的中國人和分散在世界各地的華人在傳統(tǒng)文化濡化機(jī)制中保持了相似行為模式和品格。禮當(dāng)然不純粹是中國人的發(fā)明，但它作為治理社會的構(gòu)造所具有的突出地位和普遍有效性，它對正規(guī)的法律制度的支配作用，卻給中國的以禮特殊定義”。 18 《左傳 ? 隱公十一年》把“禮”定義為 “經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”根本，以及《禮記 ? 樂記》中的“禮、樂、刑、政，其極一也”的思想，均表明了在傳統(tǒng)中國社會里“禮”在世俗生活中的這種普遍作用。 17 反過來說，在傳統(tǒng)中國的這種以禮治家、治國、治政、治社會、治天下的“政教合一”的傳統(tǒng)中， 18 文化與社會制序是交融在一起的。??這就是，不把重點放在任何一方而從乎其關(guān)系，彼此相交換，其重點實在放在關(guān)系上了。 11 臺灣國立大學(xué)醫(yī)學(xué)院的精神病專家曾炆煜曾在一篇題名《從個性發(fā)展的觀點看中國人的性格》的論文中指出，即使在當(dāng)代華人 社會，中國人一般也順從權(quán)威，通過壓抑本能的食色之欲的沖動，通過遵守一種實踐倫理，通過恪守“順從”和“互惠”規(guī)范在內(nèi)的難以把握的禮儀規(guī)矩，來與他人相處，從而學(xué)會避免“羞辱”的制裁。但是，正如杜維明教授（ Tu, 1985, 參中譯本，頁 1011）所發(fā)現(xiàn)的那樣，盡管在儒家哲學(xué)中有“自我 ”，但“儒家的自我必須有他人的參與”，因之，“儒家的自我在諸種社會角色所構(gòu)成的等級結(jié)構(gòu)背景中不可避免地會淹沒于集體之中了”。漢學(xué)家孟旦（ Donald J. Munro, 1979, p. 40）曾說：“無我 …… 是中國最古老的價值之一。侵犯性的自主導(dǎo)致疏遠(yuǎn)。英美人不只是重視現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)利益，否則他們無法領(lǐng)導(dǎo)當(dāng)今的世界。 沿著梅因的這一思路，我們會發(fā)現(xiàn)，隨著西方傳統(tǒng)文化中個人主義“謎擬子”經(jīng)由啟蒙運動和宗教改革的洗禮的“外顯”所帶來的人本身的個人自主、個人自由和個性解放，為歐洲近現(xiàn)代歷史中在社會生活形式的層面上人際間廣泛的契約關(guān)系造就了社會條件。 如果把上面我們對西方文化中源遠(yuǎn)流長的個人主義的認(rèn)識放在文化演化與近現(xiàn)代歐美社會體制的演化變遷的相互作用的社會過程中來考察，我們似可以認(rèn)同麥克法蘭和伯杰的觀點，即西方文化中的個人主義的擬子是歐 美現(xiàn)代化市場經(jīng)濟(jì)（即筆者所理解的“憲制化經(jīng)濟(jì)”或言“制度化經(jīng)濟(jì)” —— 英文為“ constitutionalized economies”）的一個先決條件（盡管不是充分條件）。由此，麥克法蘭主張，與其說個人主義是歐洲現(xiàn)代化的結(jié)果，不如說它是歐洲現(xiàn)代化的先決條件。另外，美國當(dāng)代著名社會學(xué)家貝拉（ Robert Bellah, et al, 1985， 參中譯本，頁 214）等人也曾指出：“個人主義是美國文化的核心”。 North amp。希臘、智利、西班牙、印度以及以色列就是集體主義文化精神國家的主要例子。他們主張，要理解個人的行為，必須把個人置放在社會、文化和歷史的背景中來考察。在本文中，筆者僅從文化與制序（即維特根斯坦哲學(xué)話語中的“生活形式”）的相互關(guān)系，對東西方社會 體制的在近現(xiàn)代歷史上的型構(gòu)與演化路徑，談一點個人的粗淺看法。這就是直接承傳了古希臘羅馬文化精神的歐洲人本主義經(jīng)歷了文藝復(fù)興和啟蒙運動的重塑，而直接承傳了以色列教尤其