【正文】 曾點(diǎn)見(jiàn)趨，一似說(shuō)夢(mèng)。夫戒慎恐懼非是矜持，即堯舜之兢業(yè)不睹不聞，非以時(shí)言也。然而此處最難理會(huì)，稍差便入狂蕩一路。宋儒中的朱子則別有見(jiàn)地，說(shuō)「曾點(diǎn)不可學(xué)」，不可學(xué)並不是反對(duì)那生命中偶而輕鬆的樂(lè)趣，而是反對(duì)將實(shí)踐的工夫當(dāng)作四時(shí)景緻來(lái)玩弄。子曰：盍各言爾志……曰：點(diǎn)，爾何如？鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而坐，對(duì)曰：異乎三子者之撰。毛文芳／晚明「狂禪」探論189依牟先生的分析，龍溪 「良知……不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無(wú)之體」、80「直把良知作佛性看，懸空期個(gè)悟」（前引劉蕺山語(yǔ)），這些是屬於狹義的光景，空描畫良知本身，而王東崖「樂(lè)即道」，關(guān)注於道體境界的蘊(yùn)緻，則屬於廣義的光景，空描畫流行。82羅近溪以為如此才可以是近溪學(xué)「當(dāng)下便有受用」（黃宗羲語(yǔ)）的特質(zhì)，人唯有作此工夫，方能使良知具體流行於日用之間而眼前即是。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無(wú)畔岸，便以不依畔岸為胸次，解纜放船，順風(fēng)張棹，無(wú)之非是。六、由狂者到狂禪的生命情調(diào)筆者以上已就禪風(fēng)與理學(xué)所以流於狂禪之種種面向，逐一考察。泰州學(xué)派師祖王艮曾夜夢(mèng)天墮壓身，萬(wàn)人奔號(hào)求救，自舉臂起之，欲重整夫次之日月星辰，這種擔(dān)當(dāng)，是基於「身尊則道尊」的理念，自我期許為一理想的人格，以此身為萬(wàn)物之本，要「天地萬(wàn)物依於身，不以身依於天地萬(wàn)物」，因此，他要回復(fù)原始儒家的理想標(biāo)準(zhǔn)，便在京師以孔子轍環(huán)車制自創(chuàng)蒲輪、服堯之服，招搖道路，其冠服言動(dòng)與人相異，乃有這一層內(nèi)在心理「捨我其誰(shuí)」的豪氣，表現(xiàn)在一般人眼裡，便是一個(gè)怪魁?！郧竺撵妒馈蒽多l(xiāng)愿之似而不自知。當(dāng)成聖不易得時(shí)，這樣的一段過(guò)程便顯得極為珍貴，所以晚明士人屢屢透露出對(duì)狂狷之境的欣賞，且尤重狂者。先生曰：聖人之學(xué)，不是這等綑縛苦楚的，不是粧做道學(xué)的模樣。92 如顏鈞、何心隱均有濃厚的游俠精神，何心隱甚至撰文為聖賢與游俠之別在落意氣與不落意氣云云，此見(jiàn)解詳參註 9，曹書，第 3 章，〈性靈小品寫作的時(shí)代意義〉，頁(yè) 123。94 李贄，《續(xù)焚書》，卷 3〈讀史彙〉「儲(chǔ)瓘」條。100 同註 27，下冊(cè)，卷 35〈泰州學(xué)案四〉，「恭簡(jiǎn)耿天臺(tái)先生定向」，頁(yè) 815816。大學(xué)言，好人所惡，惡人所好，災(zāi)必逮夫身，卓吾之謂也，惜哉！105101 以上二段文字引自同註 14，《萬(wàn)曆野獲編》，卷 27，「二大教主」條。毛文芳／晚明「狂禪」探論195李贄敢於對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威提出挑戰(zhàn)，能包容者如袁中道，歎惜其「破的中竅之處，大有補(bǔ)於世道人心」，106然而大部分的戈戟指向，如同沈瓚對(duì)李贄帶來(lái)風(fēng)潮的評(píng)論：「不但儒教防潰，而釋氏繩檢，亦多所屑棄」。固宜其行之不掩耳。雖天地之大，無(wú)所不有，然不應(yīng)妄誕至此也。不惟禪不成禪，而儒亦不成儒矣。釋氏一棒一喝，當(dāng)機(jī)橫行，放下拄杖，便如愚人一般。嘉靖以後，從王氏而詆朱子者，始接踵於人間……故王門高第為泰州、龍溪二人，泰州之學(xué)一傳而為顏山農(nóng)，再傳為羅近谿、趙大洲。以姚江為宗，其弊也蕩，順而決之為易，蕩者人情所便，逆而挽之為難。將王陽(yáng)明之良知學(xué)說(shuō)比於王弼之清談，空言誤國(guó)。117 李卓吾在思。以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟。117114 引自顧亭林，《日知錄》（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1978），卷 18〈朱子晚年定論〉條，頁(yè)116。毛文芳／晚明「狂禪」探論197蓋自弘治正德之際，天下之士厭常喜新，風(fēng)氣之變已有所自來(lái)。更精確地說(shuō)，「狂禪」，實(shí)為儒士與禪僧兩方共同撥弄之後的時(shí)代產(chǎn)物，終究只落得「禪不成禪，儒不成儒」的地步。袁中郎亦曾檢討這種當(dāng)世空疏放逸的現(xiàn)象：禪者見(jiàn)諸儒汩沒(méi)世情之中，以為不礙，而禪遂為撥因果之禪。四庫(kù)館臣對(duì)於李贄與焦竑有所評(píng)論：（焦竑）師耿定向而友李贄，於贄之習(xí)氣，沾染尤深，二人相率而為狂禪。被視為晚明狂士、狂禪代表人物的李贄，對(duì)「狂」亦有所發(fā)言：蓋狂者下視古人，高視一身，以為古人雖高，其跡往矣，何必踐彼跡為也，是謂志大。另詳參陳萬(wàn)益，《晚明小品與明季文人生活》（臺(tái)北：大安出版社，1992），頁(yè) 8599。夫人具如是才氣而不以聖言為量，常道為憑，鎮(zhèn)之以厚德，持之以小心，則必好為驚世矯俗之論，以自媮快。另關(guān)於其學(xué)術(shù)淵源，參林其賢，《李卓吾事蹟繫年》（臺(tái)北：文津出版社，1988），卷首附〈李卓吾學(xué)術(shù)淵源表〉，由附表得知，李與王學(xué)的關(guān)係，大體建立在以王艮所傳之泰州學(xué)派上，此外亦揉合了佛道的成分。100耿定向欲以實(shí)地工夫，苦心挽救李氏狂禪風(fēng)潮，然因?qū)Ψ饘W(xué)一知半解，實(shí)無(wú)法對(duì)抗狂瀾。90 同註 37，下卷，頁(yè) 97。92（二）李贄的狂禪風(fēng)潮89 陽(yáng)明曰：「王汝中省曾侍坐，先生握扇命曰：你們用扇。192漢學(xué)研究第19卷第2期龍溪強(qiáng)調(diào)學(xué)聖人須取精神命脈，若只取皮毛支節(jié)，僅是媚世的鄉(xiāng)愿。狷者雖能謹(jǐn)守，未辦得必做聖人之志，以其知恥不茍，可使激發(fā)開展以入於道，故聖人思之。86泰州傳人於生命中普遍流露著名教不能羈絡(luò)的狂態(tài)，例如：好急人之難，具游俠張皇身姿的顏山農(nóng)，誚誣當(dāng)?shù)?，招徠方伎雜流四方之士信從的何心隱，棄儒業(yè)習(xí)攝心術(shù)，又得黃白術(shù)於方外。龍溪、泰州學(xué)重本體輕工夫，以及玩弄光景、留戀光景的弊端，雖然「汝中資性明朗」（按陽(yáng)明對(duì)龍溪的評(píng)語(yǔ)），為上根之人開闢一條簡(jiǎn)易直捷的路子，然由於得之不費(fèi)力，遂生容易心，卻認(rèn)現(xiàn)前光景為主宰，日月留戀不返，雖有良知的信持勇氣，難免不轉(zhuǎn)入生活形貌上的自信縱放，而流露出狂態(tài)。190乃是羅近溪」。豈惟人之老幼，即連車馬、禽鳥、園花、天日、和風(fēng)、雲(yún)煙等宇宙萬(wàn)物欣然之景象，皆不必待他去持。一元為天地終始所需之時(shí)間。76 關(guān)於黃宗羲此段文意的疏解及光景玩弄之說(shuō)，參見(jiàn)註 52，牟書，頁(yè) 285288。至於道家色彩甚濃的邵康節(jié)，其以數(shù)學(xué)推算籠罩宇宙的「元會(huì)運(yùn)世」說(shuō)，78亦意味著術(shù)數(shù)家窺破造化的曠達(dá)。故言學(xué)不至於樂(lè)，不可謂之樂(lè)?！梗ā秱髁?xí)錄》中）王龍溪亦曾曰：「樂(lè)是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無(wú)罣礙繫縛，堯舜文周之兢兢業(yè)業(yè)，翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機(jī)。東崖樂(lè)境描繪是在傳統(tǒng)的詮釋中所發(fā)展而來(lái)，包括孔門的兩段對(duì)話，黃宗羲析云：白沙云：「色色信他本來(lái)，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿妄勿助之間。但不礙其流行之體，真樂(lè)自見(jiàn)，學(xué)者所以全其樂(lè)也，不樂(lè)則非學(xué)矣?！沽_念菴對(duì)於不透過(guò)純熟工夫，一味求證本體境界，是相當(dāng)危險(xiǎn)的方式，已警悟到其危機(jī)。64 楊簡(jiǎn)曾面奏陸下，談?wù)撔扌闹?，楊曰：「陸下自信此心即大道乎？」寧宗曰：「然」，?wèn)：「日用如何？」寧宗曰：「止學(xué)定耳」先生曰：「定無(wú)用學(xué)，但不起意，自然靜定，是非賢否自明。63慈湖為象山門人，其學(xué)重悟境高妙，64卻被黃宗義、全祖望指為壞象山之教。詳參同註 48，勞著，頁(yè) 458459。於自念上，常離諸境，不於境上生心。57 同註 55，〈浙中王門學(xué)案二〉，「郎中王龍溪先生畿」。若吾儒日在世法心求性命，吾慾薰染，頭出頭沒(méi)，於是而言無(wú)善惡，適為濟(jì)惡之津梁也。52漢學(xué)研究第19卷第2期天賦上根之人，世間畢竟少有，有「現(xiàn)成良知」作藩籬，反而增長(zhǎng)欲私。此兄憂世耿耿苦心……。工夫只求日減，不求日增，減得盡便是聖人。而陽(yáng)明對(duì)於身、心、意、知、物的說(shuō)法：「但指其充塞處言之，謂之身，指其主宰處言之，謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件，意未有懸空的，必著事物，故欲誠(chéng)意，則隨意所在某事而格之，去其人欲，而歸於天理，則良知之在此事者無(wú)蔽，而得致矣，此便是誠(chéng)意的工夫。對(duì)辯的關(guān)鍵在於陽(yáng)明拈出的四句教：「無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，42龍溪以「無(wú)」涵括之，緒山以為此「壞師門之教法」，因而有陽(yáng)明夜坐天泉橋上的示教，陽(yáng)明將王、錢二人的論爭(zhēng)，視為其教法一隅之執(zhí)，龍溪所執(zhí)「四無(wú)之說(shuō)」，是為上根人立教，上根人悟得無(wú)善無(wú)惡的心體，便從「無(wú)」處立根基，意與知物便從「無(wú)」生；德洪（緒山）所執(zhí)是為中根以下人立教，中根以下人由於未嘗悟得本體，未免在「有」善「有」惡上立根基，心與物皆「有」生。陽(yáng)明以為「仙佛到極點(diǎn)，與儒者略同」、「二氏之學(xué)，其妙與聖人只有毫釐之間」，40王門後學(xué)對(duì)三教合一思想多抱持贊同的態(tài)度，而援禪入儒，或以儒釋禪的徑路，陽(yáng)明門人龍溪、泰州之學(xué)的傳人等，對(duì)此均特別關(guān)注。在陽(yáng)明看來(lái)，儒家要化成世界，故需積極入世，佛家的重點(diǎn)在尋求世間煩惱的解脫，故偏於出世，所以他認(rèn)為如果只強(qiáng)調(diào)明明德，而不說(shuō)親民，便成了老佛。吾之一家飽暖逸樂(lè)矣，而天下有未飽暖逸樂(lè)者焉，其能以親乎、義乎、別序信乎？吾心未盡也。四、理學(xué)之近禪「狂禪」已由禪學(xué)風(fēng)氣的層面探討如上，以下再由理學(xué)的層面加以考索。30 參見(jiàn)同註7，「如來(lái)禪」辭條，頁(yè) 2360 下欄；「祖師禪」辭條，頁(yè) 4240 中欄。29中國(guó)禪宗傳至慧能以後，主張教外別傳，不立文字，不依言語(yǔ)，直接由師父?jìng)魇诘茏?，祖祖相傳，以心印心，?cǎi)取棒喝、坐禪等直捷方式接化眾生。27中國(guó)禪宗初祖達(dá)摩的禪法屬於如來(lái)藏系，肯定一清淨(jìng)心體，稱為如來(lái)藏或佛性，作為生死流轉(zhuǎn)與涅槃還滅的根本，它不顯現(xiàn)，生命便是生死流轉(zhuǎn)，它顯現(xiàn)，生命便是涅槃還滅。石頭居士早年習(xí)禪，便是一個(gè)典型的例子：石頭居士，少志參禪，根性猛利，十年之內(nèi)，洞有所入，機(jī)鋒迅利，語(yǔ)言圓轉(zhuǎn)，自謂了悟，無(wú)所事事，雖世情減少，不入塵勞，然嘲風(fēng)弄月，登山玩水，流連文酒之場(chǎng)，沉酣騷雅之業(yè)，嬾慢疏狂，未免縱意。瞑想流布於印度、中國(guó)、日本以至亞洲全域，其思想與各地異質(zhì)的文明相結(jié)合，而導(dǎo)致百花盛放的偉觀?！瞬〗陡呙髡咄钢?。若慧而無(wú)定者，此慧名狂慧。憨山大師之傳記資料，請(qǐng)參見(jiàn)陸夢(mèng)龍，〈憨山大師傳〉，收於《夢(mèng)遊集》卷 55，頁(yè) 9781001。另參憨山德清，〈可禪師塔銘〉，收於同上書，《夢(mèng)遊集》卷 27，頁(yè) 590602，以及沈德符，《萬(wàn)曆野獲176漢學(xué)研究第19卷第2期萬(wàn)曆年間，綰合了三袁兄弟、陶望齡、湯顯祖等著名文人的文化圈，其中堅(jiān)人物董其昌，便有機(jī)緣親炙兩大禪師，更曾以書信獲達(dá)觀大師開示，勉其「極當(dāng)發(fā)憤，此生決了，不得自留疑情，遺誤來(lái)生」。……昔人嘆中峰輟席，不知道隱何方，又言楚石、季潭而後，拈花一枝幾熄，由今觀之，不歸於紫柏、憨山而誰(shuí)歸乎？13紫柏與憨山結(jié)為患難生死之交，風(fēng)格抱負(fù)極類似，二者皆曾活躍於江南一帶，尤其紫柏大師與江南文士氣質(zhì)最為投合：竺乾一時(shí)尊夙，盡在東南，最著則為蓮池（按指雲(yún)棲袾宏）、達(dá)觀（按指紫柏真可）兩大宗主，然二老行逕迥異，蓮專以西方直指，化誘後學(xué)，達(dá)則聰明起悟，欲以機(jī)鋒言下醒人，蓮枯守三條，椽下跬步不出，達(dá)則折蘆飛錫，所在皈依。毛文芳／晚明「狂禪」探論175可見(jiàn)當(dāng)時(shí)思想界，將禪學(xué)作為儒學(xué)入門者有，廢儒書不觀，置身於公案語(yǔ)錄以尋禪思解悟者，亦所在多有。105 參見(jiàn)《大正新修大藏經(jīng)》（臺(tái)北：新文豐出版社，1987），第 9 冊(cè)，《華嚴(yán)經(jīng)》〈淨(jìng)行品〉，頁(yè)432。此風(fēng)唐代曾盛極一時(shí)，至明朝尤甚，士子除習(xí)儒業(yè)外，兼修佛老之學(xué)，浸染成習(xí)，成群逃儒皈禪皈道，亦蔚為一時(shí)的風(fēng)氣。4流連山水、暢情翰墨、澹然自適，與禪悅的經(jīng)驗(yàn)，結(jié)合為袁中道法喜充滿的3 關(guān)於晚明文人閒賞美學(xué)的各個(gè)面向，敬請(qǐng)參閱毛文芳著，《晚明閒賞美學(xué)》（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，）。第四節(jié)探討理學(xué)之近禪，文中舉陽(yáng)明之辨析禪儒，並提出龍溪「即本體便是工夫」、「良知現(xiàn)在」、「立無(wú)念為宗」作為理學(xué)近禪的一個(gè)線索；第五節(jié)抽繹出龍溪、泰州學(xué)「玩弄光景」之特質(zhì)，探究其如何進(jìn)一步引致理學(xué)之狂禪流風(fēng)。晚明反傳統(tǒng)的思想脈絡(luò)，以及繁複新異的文化狀貌，二者互有影響與牽連，吾人可藉「狂禪」的探討，作為進(jìn)窺晚明總體文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)。作為一位異端的爭(zhēng)議性人物，李贄在晚明當(dāng)代率性提出一連串「驚世駭俗」的言論：以秦皇暴虐為第一君，以馮道之失節(jié)為大豪傑，以荊軻聶政之殺身為最得死所。本文的論述次第如下：首先勾勒出當(dāng)時(shí)文化界慧業(yè)修習(xí)之禪悅聚會(huì)的風(fēng)氣，以及儒禪參合的學(xué)術(shù)背景。本文將「狂禪」放回到明代王學(xué)之後，特別是龍溪、泰州學(xué)中觀察，期能提供進(jìn)窺晚明總體文化現(xiàn)象的一個(gè)認(rèn)知基礎(chǔ)。在這個(gè)過(guò)程裡，「狂禪」風(fēng)潮的出現(xiàn)，極具典型意義。因此，將「狂禪」放回到明代王學(xué)之後，特別是龍溪、泰州之學(xué)中觀察，實(shí)為瞭解「狂禪」形成之來(lái)龍去脈的必要路徑。其次探究教界對(duì)禪學(xué)狂風(fēng)流弊的訾議與危機(jī)論辯。然後澹然自適之趣，與無(wú)情有致之山水，兩相得而不厭。中國(guó)歷史上，三教融合的傾向，溯源至南北朝，當(dāng)時(shí)儒道佛已有會(huì)通之說(shuō)，佛教格義之法，以外典釋內(nèi)典，老、莊、易每被援引以疏佛理；何晏、王弼以道釋儒，向、郭援儒注道，儒道思想屢屢彼此參融。閒來(lái)與諸弟及數(shù)友講論，稍稍借禪以詮儒，始欣然舍竺典，而尋本業(yè)之妙義。10 參袁宗道，《白蘇齋類集》（上海：上海古籍出版社，1989），卷 17，「說(shuō)書類」，頁(yè) 237。12明代中葉的禪宗，自楚石、泐潭以後，禪聲絕響，幸又有達(dá)觀真可（紫柏老人）、憨山德清（按建海印寺）兩大禪師崛起，如車之兩輪，在晚明重振宗風(fēng)：大師與紫柏尊者，皆以英雄不世出之資，當(dāng)獅絃絕響之