【正文】 邪惡和時間的災難中掙脫出來的強烈追求。創(chuàng)造出理論科學的——不是中國人，不是印度人，不是任何其他人——而希臘人對理論科學的發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，正是使西方文明有別于地球上其他文明之所在。的法律也不過是一個空殼。為了看到這種東西，我們必須重新研讀“約伯記，用一種能使我們撇開阿諾德并回到我們自己的時代的方式重讀這一章，帶著一種關于那些表現(xiàn)在這一章中人的原始或最初存在方式的歷史感來重讀它。在希臘人那里，與此相當?shù)碾A段，是開始對諸神以及他們的特點進行批判性的和哲理性的思考的階段，是第一次以理性的意識為工具來檢驗一種迄今一直是傳統(tǒng)的和尊崇儀式的宗教的階段。布伯的話來說，是一個我與一個你之間的關系。他同上帝的關系自始至終是一種信仰的關系，盡管這種信仰具有反抗，憤怒，沮喪和迷惘等不同的形態(tài)。與此相似，在“詩篇”89中，大衛(wèi)因耶和華使他的人民遭受種種苦難而對他進行非難。信仰就是信賴，至少最開始時是我們在日常生活當中所說的信賴某某人的那種意思?？梢赃@么說，那一問題只是后來當信仰變成需要論證的命題，通過供述、教義和體系加以表達時才產生的?！倍敗霸娖? 22”談到被拋棄和遺棄的感覺時，并沒有使用玄妙的、稀有的關于內省的語言，而是用一種最強有力的聲音呼號： 我的上帝，我的上帝，你為什么要拋棄我?…… 是你把我從娘胎中取出，在我還在吃奶時你就使我充滿希望。他是精神和內在性的生靈，而不再是我們在《圣經(jīng)》中所看到的那種有著血肉之軀的人?！罢堄涀?，我懇求你，是你用泥土將我做成，你是否還要將我化為塵土?”既然同塵土連在一起，他也受死亡約束。而在上帝面前就象虛無一樣的人，同所有塵土造成的存在者一樣，只是一天的造物，他的短暫性被一再比作一陣清風和一個影子。這種永恒本質的領域只有對超然的智者來說才是可能的。對于希伯來人來說，超然物外是一種不允許的心理狀態(tài)，是一種惡習，而不是美德；或者說，超然物外是圣經(jīng)的人還不能設想的，因為他還沒有達到希臘人的理性的抽象水平。所有這一切使我們撇開了阿諾德把道德的人同理智的人加以對照的簡單作法，盡管，他的這一基本區(qū)分并沒有受到損害，實際上還深化了。希伯來文化并不放眼普遍的人、抽象的人；它所看到的總是具體、特定，個體的人。英文中“理論”(theory)一詞是從希臘語動詞theatai(看)來的，這個動詞又是名詞theatre(劇場)的詞根。希伯來文化強調的是獻身性，是人充滿熱情地投入他終有一死的存在(既包括肉體也包括精神)，以及他的子孫、家庭、部落和上帝。(5)希臘人發(fā)明了邏輯。在希伯來人看來，智力的狀態(tài)最典型地反映在約伯的朋友們愚蠢而又狂妄的嘮叨之中，他們的議論從未觸及問題的核心。事實上希臘人是用一個單名to kalokagathia“美的暨善的東西”[the beautiful—and—good]來表達美和善的。因此。讀者可能已經(jīng)感覺到了，希伯來文化的人的特點正是存在主義哲學家所力圖重新發(fā)掘并提交給我們這個時代的反思意識的東西。阿諾德給人留下的印象(他在這里是作為一種仍然盛行的觀點的代表講話的)，即希伯來文化主要內容在于其追求道德的精力和愿望。一個人只能通過生活，而不是推理來獲得這種知識。但是，正是希臘造就了哲學、邏輯、科學——也產生了柏拉圖這樣一個人物，他總結了希臘文化中圍繞人類生活的理性和非理性這一重大問題而存在的所有模糊意義。所有后來的哲學家都暴露出對柏拉圖的遞相依屬關系，就連亞里士多德這個所有反柏拉圖主義者中的偉大英雄也不例外。這無疑是一種存在主義式的開端。在同蘇格拉底的那次決定性的邂遇之后，柏拉圖生涯中走過的道路，正如我們以后將看到的，扮演出可以題名為“詩人之死”的長劇。他的事業(yè)是理性戰(zhàn)勝詩歌和神話創(chuàng)作的勝利，或追求那種勝利的斗爭。(蘇格拉底也許在柏拉圖之前作到了這一點，但是我們對于作為哲學家的蘇格拉底的知識都是通過柏拉圖的著述得來的。東方人是直覺的人，而不是理性的人。只有通過把理性思維活動區(qū)別開來，并把它奉為人類力量的皇冠，科學，這一西方的獨特產物才可能產生。這些日期可以當作一條曲線上的各個點。巴門尼德和赫拉克利特是夢想家和預言家。希臘語中表示“我知道”(oida)是動詞“看”的完成式，表示“我看到了”。在柏拉圖和亞里士多德生活的那一個半世紀的末尾，理想的圣人轉變成純粹理性的人，其最高體現(xiàn)是理性的哲學家和純理論科學家。只是在本世紀，我們才通過現(xiàn)代心理學知道，意識對于人生的控制是多么不穩(wěn)定，從而更真切地懂得，要詳盡地闡述這種意識，需要多么長的一段歷史，需要花費多少精力，而有時為了使這種意識超越其習慣領域，又需要多么富于創(chuàng)造性的一躍。柏拉圖學派對理智的頌揚再好不過地體現(xiàn)了上述最后一點。理性，作為人的神圣的一面，從人身上的獸性分離開來，實際上成了人的另一本性。這種對于理性的超人的或非人的贊揚，還可以從柏拉圖的另一個神話中看到，即《理想國》中關于洞穴的著名寓言。據(jù)說，柏拉圖年輕時曾研究過赫拉克利特的門徒克拉底魯?shù)膶W說，而赫氏曾說過，一切事物都處于變化之中，在任何地方都無法躲過死亡與變化。因此，關于永恒形式或理念的理論對他具有巨大的情感力量，因為理念是人能進入的永存的領域。在所有文化中，在印度教、佛教、道教和基督教中，都可以找到這種象征。因為，柏拉圖在講完這個故事后，作為一個寓言繼續(xù)對之加以解釋，神話中從洞穴走向光明，是同國家衛(wèi)士的教育的各個實際階段相對應的；而教育的主要內容，在20到35歲這一階段的唯一內容是數(shù)學和辯證法。在柏拉圖對數(shù)學的異乎尋常的強調中，我們看到畢達哥拉斯學說的痕跡，在那一學說中，數(shù)學被賦予神圣的、宗教式的地位。人性這個一般概念比任何個別的人都更真實。例如，由于藝術處理的只是感官的對象，因而是處理個別事物，因此，藝術處理的只是影子，藝術本身只是非真理的一種形式。可能非此不能滿足當時歷史的需要。在所有這些評價中，柏拉圖的思想都是極度反存在主義的，是一種關于本質而不是關于存在的哲學。雅典沒有產生形而上學家；那些形而上學家來自希臘世界的其他各地，來自愛奧尼亞、米利都、西西里、意大利南部；而使形而上學成為一個嚴格的、單獨的學科的，是在馬其頓的斯塔吉拉出生的亞里士多德。所有這些都增加了柏拉圖著作的豐富性和費解性。在《斐多篇》中，蘇格拉底仍然是詩人的朋友。那時，蘇格拉底自己的形象也從一個有血有肉的人變成一個模糊的抽象推理者了。而且，出于一種無意識的補償，柏拉圖最后就只好堅持自己的觀點而反對蘇格拉底。在亞里士多德那里，我們到達了從前蘇格拉底學派開始的偉大歷史循環(huán)的終點。存在主義的蘇格拉底的幽靈終于不再動彈了。理性以前一直和這些沖動攪在一起，因而沒有自己可以辨認的獨特身分。希臘人在思維方面徹底、嚴格而又勇敢，而在將理性置于人類等級的頂端時尤其如此。如果一個年輕的希臘人對詩歌和理論都有興趣，要選擇其中之一作為畢生的事業(yè)，就要知道哪種生活更好，而柏拉圖和亞里士多德會毫不猶豫地回答：研究理論的生活比藝術家或參與政治的人的生活更高尚，——或者，也比圣人的生活更高尚，盡管，就此而言，他們還不知道有這類存在。如果他不選擇他自己的生活，而是其他人的生活，那將是奇怪的?！眮喞锸慷嗟赂嬖V我們，理性是我們人的存在中最高級的部分：人類個人真正存在的東西。自然的人仍然是亞里士多德式的人，他的真正自我是他的理性自我。這個第一因就是宇宙的不動的推動者，上帝。作為人類最高功能的理論理性同它在認識宇宙方面可能具有的徹底性之間的聯(lián)系是內在的：后者確定了前者至高無上的價值。即使科學不中斷地繼續(xù)進行幾千年的研究，也不能向我們透露事物的終極原因。理論知識當然可以作為一種個人的強烈愛好追求，其發(fā)現(xiàn)也可能加以實際應用。在現(xiàn)代地平線上消失的正是這條道路盡頭的這種珍寶